台灣學者論文

哲學諮商的理論與實務

 黎建球

內容提要 : 輔仁大學哲學系在20039月開始實施的新教學方案設計中,列入了哲學諮商學群,此學群是台灣各大學哲學系(也可能是全亞洲)首開的課群,若此課群發展出來,則哲學的實際應用將多一個層面,有了一個有效的助人方法。本文即在探討哲學諮商的意義以及理論基礎,希能對哲學諮商的發展作一回應。

本文認為哲學諮商的基礎應建立在一個整全的、普遍的、開放的、具有人文主義精神的系統哲學上,接著分析哲學諮商理論與心理諮商、精神治療的異同,並就其內容、價值觀作一探討,最後,簡單說明當代哲學諮商理論所使用的方法與應用,期許透過諮商與哲學的融合,促進人類文化長足的發展。

一、前言

輔仁大學哲學系自20039月的新學年開始在系內實施了新的教學方案,除了在基本哲學中分成基礎教育及士林哲學基本課程[1],在大二實施中、西哲學的專業分組[2]外,更在大三時作了應用哲學方面志業發展的分群,其中共分了三群:倫理哲學學群[3]、社會哲學學群[4]及哲學諮商學群[5],由於哲學諮商學群是臺灣各大學哲學系(也可能是全亞洲)首開的課群,不但引起許多人的興趣,也引起眾多關懷,大家都以為如果哲學諮商真的可以發展出來,則哲學的實際應用就又多了一個層面,或可說有了一個更有效的助人方法。

其實,為每一位研究哲學的人而言,常常縈繞在心頭,思考的都是哲學如何濟世或者哲學如何助人,除了傳統上的「傳道、授業、解惑」之外,有沒有一種更可以貼近現代人心靈,撫慰人心的方法?當代心理學[6]的發展,証明了這一個原和哲學密不可分的一支,也可以有極為顯赫的,甚至是主導現代人類的發展,因此,在保存哲學的精神、內含及師法心理學的方法下,如何建構哲學諮商的理論及方法,則是這一類科所必須慎重考量的。

本人於2001年在美國作休假研究時,接觸了有關哲學諮商的課題[7],同時臺灣也正大量翻譯了有關哲學濟世的書籍[8],似乎已造就了一個可以討論及發展哲學諮商的環境了,本文的撰述也就在回應這些需求,希望能為哲學諮商開出一片天。

二、何謂哲學諮商

哲學諮商(Philosophical Counseling)這個名詞開始於一九八O年代,是哲學應用(philosophical praxis)的翻板[9],早在古希臘時期就有不少哲學家開始作哲學的應用,如畢達哥拉斯(Pytagoras, 570-469B.C.)、普羅達哥拉斯(Protagoras, 481-411B.C.)、蘇格拉底(Socrates, 470-399B.C.)、亞里士多德(Aristotles, 384-322B.C.)及伊壁鳩魯(Epicuros 374-270B.C.)等;到了中世紀,哲學應用主要是作為宗教及人生上的思辯及應用,特別是在生活倫理上的發展;文藝復興之後,特別是在康德(I. Kant, 1724-1804)之後,哲學成了純思辨之學和希臘及中世紀的具有應用性有了區別,更由於在十八世紀中葉之後,心理學和哲學逐漸分離之後,哲學似乎已和應用離得念來愈遠了,直到八O年代哲學的應用才再恢復。

而在中國,雖在名詞上沒有哲學這個名詞,但用思想助人的方式卻是中國思想史上的主力,不論是儒家、道家、墨家或是後來傳進中國的佛學都是如此,特別是在生活倫理的具體實踐上,這些思想家們都提供了具體可行的方式及良好的建議,甚至我們可以說,在中國的傳統中,儒釋道的思想幾乎就是我們的日常生活,是一種非常典型的生活哲學(living philosophy),這種具體的生活方式到了清朝之後就有了改變,特別是在西方以科學及實用為主要思考模式的各種主義進入中國之後,哲學與哲學系似乎逐漸成了「無用」的學問,哲學家也似乎逐漸自我設限於「玄思冥想」中了,這種惰况到了最近幾年有了改變,由於有些宗教大學陸續辦了哲學系,在課程的內容上有了應用哲學的開設,如1988年輔大哲學系有應用哲學的分組,1990年代的中央大學哲學研究所以應用倫理學為設所方向,南華大學以生死學為研究核心等,而大部分學的哲學系都有各種應用哲學課程的開設,輔大哲學系則是第一個設有「哲學諮商學群」的學系(2003年秋天開始有38位博、碩、學士生選修這一個學群的課程),在社會上第一個為期二天的「哲學諮商工作坊」則是從200212月開始擧辦,至今已辦了五期的初階,一期的進階,至於各種與哲學諮商相關的學術研討會也有辦理(如哲學諮商興現象學等),期望在不久的將來會有更多的哲學諮商團體及有關論文的出現。

哲學諮商在今日的用語是如何用「哲學助人」,這可從鬆散的及嚴格的二個層面的定義來討論。

從鬆散的的定義來看,就是如何用哲學的語言、智慧、成語、甚至邏輯來助人,由於有許多哲學家在其生命的歷鍊及生活的反省中,體悟出的一些語句或格言(如希臘哲學家蘇格拉底所說的:「未經檢視的生命是不值得活的。」等),而能藉由這些語句或格言幫助人們可以進行更深刻的思考或省察,而能有效的改善人們的觀點或生活,這種助人的方式雖有些「即興式」的,但由於哲學格言的背後是以哲學觀點為其支架,管有些鬆散但仍能有效的助人,祗是使用者(或稱哲學諮商師philosophical counselor)必須具備完整及純熟的哲學背景訓練,一般的人(就是未受過完整及純熟的哲學背景訓練的人)大概很難能準確的及有效的使用這些語言。

從嚴格的定義來看,就是如何使用哲學系統(philosophical system)來助人,所謂哲學系統,就是一個完整的哲學論述,所謂完整的哲學論述就是指由形上學(metaphysics)而知識論(epistemology)而值哲學(value philosophy)的系統論述,由於近代哲學過分看重知識論輕忽形上學使得哲學系統受到了損傷,以致於在涉及形上思維時就無法完整的呈現哲學助人的豐富內含,西方哲學自亞里士多德建構形上學、知識論及倫理學的哲學系統以來,哲學系統的的要求就一直是西方哲學的要求;這就有如中國哲學中自道體以下而發展的生活倫理系統一樣,已經是中國人牢不可破的生活準則,西風東漸以來民風雖已開,但傳統的美德卻已消失,同樣的,西方當代哲學的發展在科學實証主義的推波助瀾之下已變得無法有效的助人,其理由乃在於科學實証主義本身尚未發展完成,系統也尚未建立,助人的步驟還有待探索,因此,在所有的哲學理論中,祗有從亞里士多德到中世紀以來所建構的哲學理論,已發展出來一套完整的且有效的助人理論,這一套從存在到知識到行為,又反其道從行為到知識到存在互相參照,互為可行的系統才是哲學諮商理論的基礎。

三、哲學諮商的理論

我們既然明白哲學諮商的理論須以哲學系統為基礎,那麼我們如何以哲學系統建構哲學諮商的理論?

(一)哲學系統的基礎

哲學系統的基礎是以人文主義、整全及普遍的意義為其基礎。

1、人文主義(Humanism)的

人文二字,在中國最早出現於周易賁卦:「賁亨,柔來而文剛,故亨。分剛上而文柔,故小利有攸往,天文也;文明以上,人文也;觀乎天文,以察時變。觀乎人文,以化成天下。」[10] 賁卦所指的人文,按孔穎達的解釋是指「詩書禮樂」,也是孔子所說的「文章」。孔穎達說:「言聖人觀察人文,則詩書禮樂之謂,當法此教而化成天下也。」[11] 而葉適對人文則有二種解釋,一是指從宇宙論的觀點來說明陰陽,剛柔的交錯紛紜,另一則是從倫理的觀點來說明人倫的意義,他說:「道原於一,而成於兩。古之言道者必以兩:凡物之形,陰陽、剛柔、逆順、向背、奇偶、離合、經緯、紀剛,皆兩也。夫豈惟此,凡天下之可言者,皆兩也,非一也。一物無不然,而況萬物?萬物皆然,而況其相禪之無窮者乎!交錯紛紜,若見若聞,是謂人文。雖然,天下不知其兩也久矣,而各執其一以自遂;奇譎秘怪,蹇陋而不弘者,皆生於兩之不明。是以施於君者失其父之願,援乎上者非其下之所欲,乖忤反逆,則天道窮而人文亂也。」[12] 葉適在此所強調的不祇是一種關係,更是一種精神,在宇宙論與人倫之間,將天與人的關係貫通,而構成了中國哲學的特色。唐君毅則更以為,在古代的思想中,對人文精神已有相當完整的說明,特別是到了孔子時,他不但能抒發人文的意義與價值,更能有自覺的了解,他說:「中國人文精神之發展的第一階段,乃孔子以前之一時期。此時期我們可稱之為中國人文精神表于具體文化之時期。……真正對於中國傳統之人文中心的文化精神,加以自覺了解,而抒發其意義與價值者,乃孔子所開啟之先秦儒家思想。」[13] 唐君毅更引國語中的話以說明在此一時期人文精神之意義與內容。國語說:「言敬必及天,言忠必及義,言信必及身,言仁必及人,言義必及利,言智必及事,言勇必及制,言教必及辯,言孝必及神,言惠必及和,言讓必及敵。……敬,文之恭也。忠,文之實也。信,文之孚也。仁,文之愛也。義,文之制也。智,文之與也。勇,文之帥也。教,文之施。孝,文之本也。惠,文之慈也。讓,文之材也。」[14] 國語以為人文之意義在於敬天、忠意、信身、仁人、義利、智事、勇制、教辯、孝神、惠和、讓敵。而人文之內含則以達成恭、實、孚、愛、制、與、帥、施、本、慈、材為目的。這和董仲舒所謂的「究天人之際,通古今之變」之意,頗為接近。

從以上的說明,我們可以體會中國的人文精神其實就是中國的人生哲學,他不但講求人對自己的態度,也講人和人,人和社會,人和自然,人和天的關係,因此,真正的人文精神,乃是一種發揮人的潛能,造就更高尚品質的精神,是一種向上、利他的精神。

在英文中Humanism這一字來自拉丁文Humanismus,是羅馬時代文學家西塞羅(M.T. Cicero 10643 B.C.)的用語(Humanitas),有人性、人道之意,後來就將此語詞譯成人文主義或人本主義。

這一個語詞的原始意義,是指以肯定人性價值為取向的一切學說,但在歷史的發展中,中世紀及文藝復興時代的人文主義,和近代、當代的人文主義有著相當不同,甚至相反的內容。

因此,當代西方的學者為便於區別這二種不同的人文主義,故將前者稱為人文主義(Humanism),後者稱為人本主義(Anthropocentrism),或稱以人為中心的主義。

西方人文主義的興起在西元一千年後[15],以義大利為中心,並且到十五世紀後才有完整的發展,在這四、五百年中,她試圖在人生的一切層面,從新評估人的人格與活動,她深入到古代的文學、藝術和哲學思想,並重新反省、思考,以求能夠從中世紀的生活形態和士林哲學的影響下解脫出來。

因此,人文主義一開始就展現出一種批判、宏觀視野,及發揚以人為宇宙中心的精神。

人文主義基本上接受人的有限性,人必須超越自己之後,才能獲得人的尊嚴及力量,而人本主義則否定神的價值,以為只有人自己才是最可靠的,才是無限的,人是自己的神,不需要外在的、超越的力量,人依靠自己就可以。

2、整全的

柏拉圖曾說:「整體大於部分的總合」[16]直接指明人和事物是不同的,他指出事物的組成是「全體等於部份的總和」,而人則是「全體大於部份的總和」,人和事物之所以不同,就在於精神(Nousidea……)上的不同,因此,不論外在世界的變化有多大,人仍是一個整體,不因任何外在的因素,可以分解、肢解、剝離了人的意義與價值,柏拉圖提出這樣的觀念時,並不在說明物質之不存在,而是在說明人的優越性,在人的結構中,人的觀念(idea)是由神所賜與的,具有與神相似的特質[17],因此與其他物不同,這種與其他物不同之物,柏拉圖稱之為靈魂(Anima),也是後人所稱之理性(RatioReason[18] 的特徵,這種特徵是無法仿製或再製的。

柏拉圖這樣的講法,受到後世哲學家的支持,且一直是西方哲學家對靈魂結構的主要看法,但是,在15th自然科學開始發展後,這種主張雖未被挑戰,卻受到相當多的質疑,例如,Moses Mendelssohn17291786)就以為有關靈魂及神的問題都可用理性與實踐來解釋,Kant17241804)就用了此方法來作為其實踐理性之基礎,相反的,科學主義的興起,卻引起了另一種反思,就是是否可以藉由科學的探索,找到人的意義與價值?有些哲學理論以為科學愈發展,則這種希望愈渺茫,如實證主義者(Positivism[19],而另一派哲學理論則以為科學的發展愈精細,則對人的可能性及價值,愈有發現,如新生機論者(Neo-vitalism[20],在這兩派學者的辯論中,我們可以發現,人不是那麼絕對,人具有某種程度對相對性,人一方面因其有動物性,而受到許多的限制,而另一方面,卻因其有靈性而顯其偉大,因此,對人的觀察,不能祇就其單一性的特徵言,而要對其整體性的特徵來討論,如此,才能獲得完整的意義。

3、普遍的

所謂普遍的,就是完整的及週全的人文主義精神,它是和19世紀以來西方所流行的極端人本主義對立的[21]。因此,李振英以為普遍的人文主義是:

「普遍的人文主義是開放的人文主義,肯定開放與包容的精神,能夠把二十一世紀帶入一個更開放、更多元化,更能展現人與人的互相尊重,並共同追求真善美聖的時代。二十世紀的人創造了不少荒謬的、非理性的、破壞人性的、無意義的,將社會帶入可怕虛無的思想。許多人在思想上、政治上、經濟上,以及文化的其他領域中,在全力迫使上帝退隱之後,用自己的傲慢及不受限制的自由,去創造一座巴拜爾塔或新世界。但是,也為人類製造許多痛苦、焦慮、恐怖、死亡的威脅及互相殘殺的悲劇。普遍的人文主義認為,面對二十一世紀的到來,人類若能痛定思痛,表現反思、內省、謙虛、悔過、肯定個人與世界之限度的勇氣,重新向絕對真理或上帝開放,尋找愛的超越根源,二十一世紀仍會給人帶來新希望。回顧最近半個世紀,許多哲學家、社會學家、心理學家、宗教界人士、特別是天主教人士、科學家、政治家等等,大力倡導回歸人性,把人與人之間的關係調整為主體際和位格際關係,大力推動人與人之間,團體與團體之間,國與國之間,文化與文化之間,宗教與宗教之間,進行交談,從事各種交流,甚至倡導在有神論者與無神論者之間,在民主體制之下生活的人與共產主義、極權制度之下生活的人之間,相互對話、交流、溝通,以建立彼此間的瞭解……,為的是使人類社會變得更和諧更美好。上述努力已經使我們看到不少正面的效果,也使我們在二十世紀末展望未來的時候,使焦慮的心靈,憂患的意識,看到新希望的曙光。」[22]

李振英以為所謂普遍的意思,就是要有開放的精神,如果不開放就不可能達到普遍的意義。再者,要具有包容的精神,有包容,才能容許不同的見解,也才能去體會他人的意見。三者,就是要有愛的精神,有愛才能有耐性去面對那些不如意及不同的見解,因為有愛,所以相信他人,接納對方。因此,普遍的人文精神是以開放、包容及愛為其基本意義,也祇有在這種精神及條件下,才能面對各種不同的時代風貌,接受不同的見解,並有耐心去面對及解決,但這不是僅對人而言,而是指對宇宙的根源及世界的秩序必須同時兼具。

從以上的敘述看來,哲學系統的基礎必須建立在具有整全的、普遍的、開放的人文主義精神上才算是系統完整的哲學。

(二)哲學系統的內容

1、哲學是一種具有內容、態度及活動的完整系統

美國教育哲學家George R. Knight在其「Issues & Alternatives in Educational Philosophy」中就說:「依字面上的意思,『哲學』這個名詞意指智慧的愛好。然而必須指出,僅只愛好智慧,並不會使人成為哲學家,依專門的意義,哲學最好要從三個角度來設想:一種活動、一組態度和一套內容體系」[23]Knight的意思指出哲學系統不應祗是純粹的思辯,而應有在思辯之後所展現出來的態度和活動,他以為哲學的內容應包含:形上學、知識論及價值學(傳統上是用倫理學,當代則以更廣泛的價值哲學來替代)三個基本的部分,在哲學的態度上則應有:自覺力、洞察力、兼容並蓄、通權達變等四種態度,而在哲學的活動上則應有:檢視、分析、綜合、思辨、規範及評鑑等程序,[24]Knight所謂的哲學內容事實上就是哲學系統中的三個基礎部分,而在態度及活動上則歸納了前人的看法,這其中仍有討論的空間,例如F.Bacon1561-1626),J.S.Mill1806-1873)和J.Dewey1859-1952)的看法可能就不完全相同,因此,在綜合各哲學家的看法之後,我們可以有下述的說法:

2、哲學的內容

哲學以形上學、知識論及倫理學為其基本內含的主張始自亞里士多德,歷經中世紀到現代,在其內容上雖有因學派而有不同的意見,但此三者為其基本內含的看法則是一致的,全世界絕大部分的哲學系都是以此為基本哲學的內含,我國教育部早在1989年就將此三科訂為大學哲學系的必修科目。從形上學的來源來看,西元前一世紀 Andronicus of Rhodes(ca80B.C)在編輯亞氏全集時,將亞里士多德(Aristotle,384-322B.C)自稱之第一哲學放在物理學之後,而稱之為Meta-physics,亞氏將哲學分為二種:第一哲學與第二哲學,第一哲學是討論存有的學問。因此,亞里士多德以為形上學是研究萬有之有及其特性的學問[25]。現代人又根據 Metaphysics之義,稱之為後物理學或後設物理學,因為形上學為論有之學(Science of being),又稱為存有學(Ontology)。從知識論來看,知識論是討論人類知識的起源、知識的發展以及獲得真知識的方法[26]。從倫理學來看偏理學是研究人際間的關係及規則的學問。因此,哲學的內容是從觀念到檢驗到行為的完整模式,而哲學諮商的內容就是以這一套模式為內容。

2、哲學的態度

哲學的內容既是以形上學、知識論、倫理學為其內容,無疑的就提供了一條思考的途徑,發展了一套態度就是:自覺力(self-awareness)、容蓄力(comprehensiveness)及轉念力(flexibility)。所謂自覺力不祗是一種體會的能力,還包括一種反省、覺察及體悟的能力,也就是儘可能真誠的面對自己可能有偏差的一些觀念及態度,如培根所說的四偶像(four idols[27],也就是說如果一個人並不知自己是一個什麼樣的人,又如何能有效的、正確的去正視這個世界和他人呢?所謂容蓄力,乃是一種具有洞察性的兼容並蓄的能力,所謂洞察力(insight[28]乃是一種對事物具有洞燭機先、觀察入微的能力,以這種能力來面對人和事,自然就會有兼容並蓄、調和鼎鼐的結果,如果要廣一步說,則對各個學科的方法也具有兼容並蓄的可能;所謂轉念力,它是一種彈性,是一種在核心思想中通權達變的可能;因此,在哲學諮商的準備中,一位諮商員如果能具備這樣的態度就有可能維持冷靜、客觀及超然的精神。

3、哲學的活動

從哲學的內容到態度之後,哲學家所從事的活動就具有一種哲學性的意義,所謂哲學性的活動不是如體育活動或休閒活動等所謂的外在的、體力性的活動而是一種內在的活動,是一種思考過程的活動,在西方哲學史中從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,中世紀的奥古斯定、多瑪斯以至到近現代的方法論學者,都是積極從事哲學活動的佼佼者,但在審視這些活動之後,一套從外在到內在再回到外在的活動程序是構成活功完整性的要素,這些要素或程序包括:檢視(examining)、分析(analyzing)、綜合(synthesizing)、思辨(speculating)、規範(prescribing)和評估(evaluating),這些程序是一套不斷可以重覆,也可以統整的程序,從任何一點開始,祗要接續按程序的過程住下發展,就可以達到哲學活動的目的。

因此,所謂的哲學系統在其內容、態度及方法上都完整之後,處理哲學問題就有了可以依循的準則,也就可以處理實際的問題了,哲學諮商的理論也就由而生了。

(三)哲學諮商的理論

哲學諮商的理論在精神治療和心理諮商還沒有成型之前,可以說是除宗教之外最能助人的學科,但在近代各種發展理論都已有長足進步外,哲學諮商的理論並未因此稍停其腳步,祗是她所使用的方法可能和精神治療和心理諮商的方法不完全相同,但不能因此而說哲學諮商就不能助人,因此,在當代哲學諮商發展理論中採用精神治療和心理諮商的某些理論是可能的,但其核心部分仍是哲學的理論。

1、哲學諮商和心理諮商及精神冶療的異同

哲學諮商首先碰到的問題就是她和心理諮商和精神治療有何異同,特別是在當代的心理輔導理論中對哲學諮商的詰問尤其嚴厲,因為在許多方面哲學諮商和心理諮商所用的理論和方法都差不多為什麼要多此一舉標新立異更何況哲學諮商的諮商二字幾乎全都是來自心理學,要回答這樣的問題並不是一件容易的事,但也不是不可能,由於早期學術發展的內容中,許多學科沒有那麼清楚的界限,彼此都有涵括的部分,很難去清楚的分辨誰是誰,而祗能籠统的說是哲學,即使到了今日學科分工那麼精細的年代仍有不少彼此跨越的重疊的部分,如現代心理學理論中就有人使用存在主義、現象學、結構主義等的哲學語詞,甚至大量使用哲學理論,既然有所謂的存在主義心理學(The Psychological Existentialism)、意義治療(The meaning therapy)、完型治療(The gestalt therapy)、當事人中心療法(Client-center therapy)、理情療法(Rational emotive therapy)、溝通分析法(Transactional analysis)等的哲學式的心理治療方式,那麼當哲學諮商還原使用自己的哲學方式時又有什麼好值得驚訝的呢?再者,心理諮商所使用的方法,特別是當她在使用上述治療方式時,傳統哲學中的方式仍是她們的主流,很難去區分何者是哲學的,何者是心理的,但也不可諱言的,現代心理學在結合了精神醫學、科學發展及統計方法之後心理學的發展是日新目異,而哲學雖仍堅持其本份,善盡自己的職責,但在那些學科被分出去之後,在自己的領域中所能論述及的部分就愈來愈少,而顯得不足,因此,哲學諮商有必要使用部分的諮商方法作為她進入哲學諮商的先導,以使哲學說商可以順利的進行。

至於哲學諮商和精神治療的差異則是非常顯著的,由於哲學的心靈特質,哲學家們從來都不主張用藥物來治療心靈的困惑以及因心靈困惑而引發的心理問題,除非他或她的行為已自發的自覺或影響到他人。

因此,哲學諮商不使用量化的模式而是使用質化的方式來進行,這也就關涉到因哲學系統使用的價值觀。

2、哲學諮商的價值觀

哲學諮商和心理諮商最大的不同就是價值觀的問題,哲學諮商並非如同心理諮商一樣保持價值中立,而是有一套價值系統,這一套價值系統和她的哲學系統是一致的就是由形上學到知識論到倫理學,也就是一套從外在到內在再回到外在的完整價值觀。

1)時空定位

當個人在設計自己生命的藍圖時,有沒有將自己設計在時空中?甚至將自己設計在時空中時,究竟將自己的生命設計成具有無限性,或是如同某些哲學家以為人死如燈滅,死了就一了百了?如果將自己的生命設計成有形生命的始終為始終,則人的前生與後世就沒有意義,則人活著,祇要將在世的責任盡好就好了,又何必在乎那些「死後留名」、「崇功報德」、「三不朽」?更有甚者,以為既然死後就完了,則在世間之時,又何必那麼認真、辛苦呢?享樂不是更可以印證人生,符合人的需要嗎?基於此一設定者,多半否認生命具有無限的意義,也不同意因果法則,祇接受經驗原則,他們以為一切的價值都是以人、以活著的人為目標,人死後,一切的經驗、價值、理想對他都是沒有意義的,祇有活著的人的經驗、價值與理想才是人生真正價值的來源。因此,如何善盡此生,是此派主張者的重點,他們不求死後的世界,祇求現世的滿足;他們不求永恆、不朽,祇求此生的意義與滿足。從積極意義來看,他們重視現在,他們以現在的一切作為價值衡量的標準,他們祇對現在負責;從消極的意義來看,他們不去考慮現在的做法對未來有何影響,他們也不理會傳統的價值與意義,他們祇求現在。

相反此一主張的學者則以為人不祇是有現世,也有前世與後世,人的一切做為不但承受前世的影響,也會影響到後世,人沒有權利祇管自己,而不管他人,尤其在一個家庭或一個社會中,傳統常是一個家庭或社會之所以能繼續發展的理由,他們也相信因果法則,祇有前世的善因,才會有此世的善果,此世的作為也會影響到後世的善惡。

在這二種生命觀中,都透顯了我們對生命的設定,究竟我接不接受生命的無限,還是我祇接受生命的有限性,同樣的,我以為我的生命力是祇能在有限的空間中發展,還是我的生命力可以在無限的空間中展開?

不同的時空定位,也就有了不同的生命設計,也就有了不同的生活信念,我們不去評論這二種不同的時空意義與價值,而祇論究這樣的設計符不符合生命的意義與價值?從前者的設計看來,生命並不值得珍惜,人間的制度祇不過是個人生活的參考,不足以,也不可以影響我的生活,而後一種設計則確立生命的意義,也確立了生命那一份不能推卻的責任,祇有儘量努力才能符合這一個目標。

2)人價值

生命在時空中有了定位之後,其人性的價值也就顯現了,如果你將時空定位在有限的層面上,則人性中的能力及有善、有惡都變得不重要了,因為有限的生命,祇以有形生命作為人生價值有否的論斷,則人有形生命結束之後,是否仍有其價值,則已顯得不那麼重要了,因此賞報的觀念也就不需要,那麼,人性中的善、惡就不再是這些人所關心的了。

相反的,如果我們將人性價值定位在無限的時空意義下,則結果是完全不同的,由於現世並不是人的終局,也不是人的永恆,現世祇是人世間一個永恆的過站,在此站我們所持有的態度會影響我下一站的方向,因此,我必須珍惜此生之一切,能善盡此生,就能提供善渡下一站的能力,我不能浪費此生,祇有積極、樂觀、奮鬥、進取的人,才能獲得永恆的生命。

抱持人性具有永恆、無限價值的人和抱持人性沒有永恆、無限價值的人的最大差別就是希望,後者的希望祇在此生的功名利祿,而前者的希望則超越了功名利祿;一旦功名利祿消失或崩潰,則後者的人生也隨之破滅。姑不論那些商場失意、情場失戀、官場失運的人如何如何,單祇就一個僅把希望寄託在此生的人而言,他又能有多高的志氣和節操呢?但為前者來說,就有了不同的結果,人生現實的失意不代表全部的失敗,永遠可以寄托於來生,永遠不會失望,永遠會使自己有一種嚮往。

不論你的人生現世主張為何,祇要你主張下列任何一種,你都是贊成人性具有無限的意義與價值。例如:人性本善、人性本惡,人性向善、人性有善有惡、人性無善無惡等,這些都祇是在標明人性所具有的特質,並不因其特質就抹殺了人性趨向永恆的意義與價值。同樣的,主張社會功能論者又何嘗不是以社會的萬世萬代為其永恆理論呢?我們瞭解生命的意義與價值祇有將人性價值定位在永恆與無限上,人生才能落實,才能希望無窮。

3)生命尊嚴

生命尊嚴不是靠他人或他物來肯定,如果我們將人性定位在有限的價值上,則生命又有什麼尊嚴可言呢?和那些小花、小草,不能作理性思考的動物一樣,任人踐踏?因此生命的尊嚴,必須由生命本身來肯定、釐清。

生命的特質,如果我們將其定位在永恆與無限的意義下,則生命就有其不可改變的價值;所謂不可改變的價值,就是不受外力及任何意志、情慾的變革,純粹是以生命本身來衡量生命,這樣的生命的不可變革性,必須建立在以下的條件中,生命的尊嚴才具有可實現性:

甲、超越性:生命的價值必須超越時空,超越任何的價值,如果生命附屬在其他價值下的話,則生命就不可能會有更高的價值,生命必須有其獨特性,因其獨特性,才能顯示生命的尊嚴。

乙、普遍性:生命不是單獨屬於人的,在一切有生命的形體中,生命都具有其尊嚴,不能因為人有理性、會思考反省,所以人的生命的尊嚴就優於其他的生命,從生命的本質言,人的生命和其他生物的生命並沒有差異,而人之所以會比其他生物來得更有意義與價值,不是由生物的本質而來,而是由人所擁有其他生物所沒有的特質及行為所造成的。由於人的思想、行為比其他生物更敏捷,因此人可以創造發明,使得人可以比其他生物享有更多的方便,也有人以為人的創造發明的能力何嘗不是生命的表現。不錯,生命所擁有的生命力不是人所能想像的,但究其本質而言生命都是一樣的,不能因為我的生命擁有更多的能力,我就有權宰制別人,因此,生命的普遍性究其本質而言是一致的。

丙、永恆性:人的生命所以和其他生命有別,不祗在其普遍性,而在其永恆性。所謂永恆性不可能定義在生理的變化及物理的作用,而是生命的內在意義,這也是人的生命和其他生命可能會不一樣之處。由於人的生命內含具有智、情、意的作用,使得人的內含更普遍、更豐富於其他生命。因此,在時間的擁有上人的生命比其他生命更具永恆的意義,而其內在意義上比其他生命更豐富,因此,永恆性的意義等於是生命尊嚴的直接表達。

生命尊嚴中不可變更的價值,使得生命本身就具有其可貴性,更由於其超越性、普遍性及永恆性的意義,使得生命的意義更具有價值,也使得人和其他生命在內含上有了不同的擁有。

4)倫理行為論

既然我們能在時空上定位生命的意義,又能肯定人性的價值,對於生命的尊嚴也能把握,則自然的,在我們的生活中,就會有一種常規,就如同一個人有了人生的目標,實行人生目標的方法也具備了,自然,如何有效達成此目標的常規也就有了,因此,倫理生活不是外加於我的,而是由生命目標的內含中所湧現的,他既不是傳統的束縛,更不是法律的約束,而是個人生命特質的表達。

倫理生活由其外在意義來看,是有效達成目標的方法,就其有效而言,不是為達目的不擇手段,也不是純粹就方法而方法,而是為達目的所可適用的方法。此方法必須合乎目標的內含,不然此方法就非正確的方法。例如,一個人以賺錢為目的,賺錢的方法有許多,其中最快的方法就是搶劫,但是搶劫的後果,雖然可以使你擁有金錢,卻傷害了賺錢的目的,因為賺錢的目的,是可以使自己安心、無愧的花用、享受,而搶劫卻不能達成此效果,因此,賺錢的規範就是心安理得,實實在在的努力工作。

倫理生活由其內在意義來看,就是目的的清晰、明確及特質的顯現;所謂目的的清晰,必須了解,不是所有目的都是最後目的,有些目的祇是達到最後目的的方法,例如讀書,讀書的目的可以是賺錢,也可以是使自己有學問,如果是賺錢,則賺錢是讀書的目的,讀書是賺錢的方法,同樣的,賺錢並不是人的或讀書的最後目的,因為賺錢的目的,為絕大部份人來說,是為了有更好的生活,因此,更好的生活是讀書的遠目的(也可以說是最後目的,如果這以後沒有目的的話),是賺錢的近目的,換一句話說,讀書、賺錢都是達成更好生活的方法。因此,在實行個人的理想時,目的的清晰、明確是非常重要的。

有了明確、清晰的目的之後,自然也知道,為達成此目的,個人所當遵守的原則,其中最基本的就是三個層面,一個對己,二是待人,三是接物。對己有方,待人以誠,接物以敬,對己無方則無法表達自己的理想,也無法為自己的人生目標找出可行之道;待人無誠,則無以交友,不能贏得他人的信任,自然也無法和他人共事,更無法與他人共享生命的美;接物不敬,臨事茍且,處事馬虎自然不可能因事而顯、由物而發了,中國先哲所言人能弘道,非道弘人,就是人與事之共融,就能使人獲得滿意的社會成就,因此,倫理生活的基本原則就是一種使生命意義與價值更豐富的方法。

從以上的敘述看來,哲學諮商的價值觀也等於透析了實踐的方法,使得哲學諮商在建立其應用理論時獲得了完整的結構。

四、當代哲學諮商理論的實踐

由於哲學諮商的方法在中西哲學史上所在多有,汗牛充棟,無法完全交代[29],本文中將從當代較流行的三位哲學諮商師(MarinoffRaabeAchenbach)所使用的方法來說明。

(一)Lou Marinoff[30]Peace

Lou Marinoff(馬瑞諾夫)在其「Plato not Prozac!」(柏拉圖靈丹[31]中提出「PEACE」(寧靜)[32]的方法,也就是哲學諮商的五步驟:「P就是Problem(問題)、EEmotion(情緒)、AAnalysis分析、CContemplation(沉思)、EEquilibrium(平衡),這個縮寫非常適切,因為這些步驟正是維持心靈寧靜最可靠的方法。」[33]分述如下:

1、Problem(問題),辨識問題之所在。

2、Emotion(情緒),檢討因這個問題所引發出來的情緒。

3、Analysis(分析),列出並評估解決問題的數種選擇。

4、Contemplation(沉思),從整體的方向培養一致性的哲學觀點。

5、Equilibrium(平衡),做好行動準備的態度。

在這五個步驟中,精神治療在達到第一個步聚後就轉向了,而前三個步驟心理諮商也常在用,但後二個步驟則是哲學諮商獨有的,在這二個(沉思和平衡)步驟中要能有效的實施,就有賴哲學系統中的價值體驗及實踐了。

(二)Raabe的四階段法

Raabe在其「Philosophical Counseling and Practice[34](哲學諮商和實踐)一書提出哲學諮商的四個階段:自由飄浮的,當下問題的解決,故意教導的,超驗

1、Free-floating(自由飄浮的),使雙方對彼此的關係都感到舒服而不具壓力,能使用蘇格拉底式的「產婆法」助當事人問題的浮現。

2、Immediate problems solution(當下問題的解決),在問題浮現之後,就要呈顯問題的性質,共同尋求解決問題的方法。

3、Teaching as an international act(意向性的行為教導),在尋求到解決問題的方法之後,雙方都要有意向性的教與學。

4、Transcendence(超驗),在當事人學習的過程中,要學會如何超越個人目前的狀況使自己不再沉溺於過去的痛苦。

(三)Achenbach的超越方法的方法[35]

Achenbach主張超越方法的方法(beyond-method method),主張哲學諮商不應有固定的方法而應隨機制宜,儘管如此,他們提出四條實踐的規則:

1、學諮商師不應對所有當事人使用同一的方法,要隨機制宜。

2、哲學諮商師應協助當事人使其瞭解自己的狀況。

3、哲學諮商師不能預設立塲。

4、哲學諮商師應助當事人擴大視域。

上述的三種方法中對其內容或許有不同的意見,但由於情境的不同,可以靈活運用的狀況也有不同,因此,最好的諮商方法乃是取決於諮商師個人現塲應變的能力及有效的方法。

貳、結語

諮商雖是一個新興的科目,但哲學卻是一個古老的學問,如何在一個古老的文化中換上新時代的方法及面貌,哲學諮商可以說是一種全新的嚐試,哲學在她過去二千餘年的歲月中助人無數,但她所使用的方法並不一定完全符合當代的諮商理論,因此不能因此而控訴她的無效性,究竟這不是一塲文化的鬥爭,相反的卻是一種文化融合的工作,祗有彼此的合作,人類的文化才能有長足的發展。

參、參考書目,

從「存異求同」到「轉多成一」

---全球化哲學的省思---

  鄔昆如

內容提要: 莊子曾說:自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。” (莊子,德充符) 比較文化的課題,也正如莊子所說,主觀上,可以有兩個極端的思維:一是「刻意求異」,一是「存異求同」。前者造成「或此或彼」的選擇,帶有濃厚的排他性;後者的「萬物一體」的形上理念,雖有容人雅量,以及集大成的潛能,但則容易忽略現實。如何在兩個極端中,找出「中庸」之道,也正在考驗著這個時代的知識分子的智慧。

    客觀上,由於大眾傳播媒體的發展和進步,世界果真變成了一個「地球村」;

世界大事傳遍了每一角落,人們所付出的代價則是「家庭」:親情的人際關係被疏離了。另一方面,人們的知識大量地增加了,但生命智慧卻也急速地退化,甚至向著消失的空虛邁進。社會從農業發展到工商業之後,城市生活擠在水泥叢林中,人擠人,車擠車,既擠且亂;如何教人們向自然學習「擠而不亂」,也是當前知識分子的智慧考驗。

    本論文設法以「存異求同」作為進路,邁向「轉多成一」的目標,以建構一個未來的「世界哲學」。

                               

    在我國新文化運動中,知識分子曾經設法以全面的思考,在西洋文化衝擊中,如何保衛自身傳统文化,又如何壯大國力,免受列強的侵略,提出了「中學為體,西學為用」,或是「全盤西化」等方案。如今看來,這些方案理論上都有其立足點,但實踐起來,就困難重重;理由就是:不是在比較文化的課題上,「存異求同」的工夫,做得不夠,就是在這方面,「刻意求異」的心思太重,情緒上對「傳统」與「創新」,呈兩極化的對立。保守的士大夫死命保衛文化傳统,而新潮的知識分子,則多崇洋媚外。在「中體西用」與「全盤西化」二者間,你來我往,形成了理念上的紙上論戰。

    但百年來,真正握有教育政策大權的,還是大走「西化」的路子;「中體西用」的理念,最終還是消聲匿跡。

    臺省半個世紀來,有新儒家學者在設法衛護和發揚中華儒家傳统,在「刻意求異」的心態下,排除西方基督宗教文化的主流;而以天主教思想家為首的士林哲學,則努力在「存異求同」的心胸中,設法融通儒家哲學與基督宗教,咸認儒家為中華文化主流,而基督宗教乃西洋文化主流;深信中西二者的融通,有助於邁向「天下為公,世界大同」的願景。

    本論文設法在概念上,釐清「同」與「異」,以及其本體淵源的「一」與「多」,同時透過自然界「一多共存」的現象,轉化成「轉多成一」的目標,庶幾建立「存異求同」的開放心靈,促成全球化哲學的到來。

壹、   「一多共存」

一、 在科學和哲學互相重疊的課題中,其研究進路的「仰觀天象」「俯察地理」,以及「近取諸身」「遠取諸物」,所獲得的,不外乎「多」「雜」「擠」的現象。這「多樣性」和「雜多性」,彼此間相存相擠。哲學家面對這種現象,總會設法以「擠而不亂」來處理問題。希臘哲學的「從混沌到次序」(From chaos to kosmos),就是典型的例子。(1)

    而「從混沌到次序」的活動,就已超越了「仰觀俯察」的層次,而已從感官的運用,轉化成理性的思維,也就是說「從神話到理性」(From mythos to logos)(2) 理性的主要功能,就是能把具體的、個別的事物,轉變成抽象的、普遍的概念;使感官界的東西,變成理念界的存在。哲學的抽象思維,能把天地萬物,以理念的、抽象的方式,都安置在人的頭腦之中;但仍沒有防礙事物在色相界的個別存在。

    頭腦中理念的「一」,與外存在世界具體的「多」,共存共榮,彼此之間並無衝突,亦無矛盾。

    不過,這種「一多共存」的事實,並非真正的「共存」,倒是「一多分存」。因為,理念的一,存在在真如界,而事物的多,則存在在色相界;二者所存在的地方,並不相同,乃各自存在在自己的領域中。

    真正的「一多共存」,並非呈現在柏拉圖的觀念感官的二元論中,而在於對感官界的形上思維:原來,感官界的每一件事物,都是個別的 (Particulars),都是獨一無二的 (Unique)。這原是思想律中「同一律」(Principium identitatis) 和「矛盾律」(Principium non-contradictionis) 的共同保証。不過,這種個別的,以及獨一無二的事物,其本身在數量上的多,透過「種」和「類」的抽象作用,(3)而成了概念的一。因而,「一多共存」是在事物本身:每一事物,都是一多共存的。

    這種觀瞻,與「一沙一世界」,實有異曲同工之妙。

    二、無論從老子道德經的道生一,一生二,二生三,三生萬物。” (道德經第42) 的存在進路來看,或是從蘇格拉底金字塔型的思想進路來看,(4)「多」與「一」都有密不可分的關係。而且,無論「從一到多」的存在進路,或是「從多到一」的思想進路,站在因果思想去看,都會發現「一」是因,而「多」是果。

這個由因果蔚成的世界,亞里士多德用「內在目的性」(Entelecheia) (5)來統合。

    西洋哲學喜歡用形上本體的「根源」性問題,來處理萬事萬物的根本;首先問及「太初」(ArchePrincipleBeginning) 的哲學問題,(6)緊接著問及「太素」(StoicheiaElements) 的科學課題。(7)其後,太初的「一」,太素的「多」,尤其是「一與多」的關係,就成為哲學統合科學思想論辯的主題。

    其中,論及知識論的,是問及如何從多走向一,如何透過對感官界的「仰觀俯察」,進入抽象思維;涉及本體論的,則是論及:一如何會變成多;抽象的和普遍的,如何會變成具體的和個別的。前者是亞里士多德的專長,氏用「類比」(Analogia) 概念,設法透過「種」和「類」的抽象作用,從多到一,開闢了一條康壯大道。後者則是由亞氏老師柏拉圖的「分受」(Methexis, Participatio) 概念,完成了一與多的關係;新柏拉圖主義,更以較易懂的「流出」(Emanatio) 來展示觀念界的產生感官界的功能,締造出後來接受希伯來宗教所啟示的「創造」(Cre-

atio) 概念,完成「宇宙起源論」的全面探討。

    西洋中世基督宗教哲學的「天人之際」,以及「天人合一」的理論,也正是一多共存的完滿解答。其中,尤其是唯一上帝「無所不在」的信理,更是「一中有多」以及「多中有一」的展現,和「一多共存」的典範。

    三、人類文化的演變,從最早期的會用工具開始的「工匠人」(Homo faber),逐漸發展到能宰制物質世界的「科學人」(Homo scientificus);再從解決食衣住行的生活必需的「人與物」的關係,進展到「人與人」的人際關係;在人際關係中,倫理道德的課題,浮上檯面,於是有了「道德人」(Homo ethicus) 的稱譽。不過,人與物的關係,可以是人「宰制物」的自然科學,也可以是人「欣賞物」的藝術情懷,後者便是「藝術人」(Homo aestheticus)的境域。最後,在人生無可避免的面對終極關懷時,走向宗教,而成為「宗教人」(Homo religious)

    其實,在人類文化發展中,從最原始的社會,到最開發的文明社會,這四階層的元素,都或多或少地併存,它們相互間少有衝突,倒是有相互補足的情懷。

    在科學求「真」,道德求「善」,藝術求「美」,宗教求「聖」的分工下,人性的邁向完美,是一方面;另方面則是「存有」藉由真、善、美、聖,來展示其超越屬性 (Transcendentalia)。人類文化的多樣性,在這裡也凸顯存有本體的單一性。而凸顯的方式是依循超越屬性的文化展現。

    一中的多,是定位在存有的真、善、美、聖,是表現在人類文化的科學、道德、藝術、宗教;多中的一,也就是「存有」本體,以及「人」類身上。

    「一多共存」的觀瞻,在人文化成的過程中,也特別明顯。

    四、「一多共存」的呈現,另一個形式是在「部分與整體」的關係中:感官界的一切物體 (Physical body) 都是由部分構成整體;整體是「一」,部分是「多」,「一多共存」。由部分構成整體的物體,能「一多共存」,那些由整體生出部分的生物,就更是「一多共存」了。生物的部分與整體的關係,是由單一的「生命」來連繫,來維持;其中一與多的關係,比物體中的一與多的關係,更形緊密。原來,生命既內存於整體生物中,又內存於生物的每一部分內。生物是緊密的「一」,包含了整體與各個部分,生物在死後,其整體解散成部分,成為「多」。

    進一層,生物不但其生命既內存於整體,又內存於每一部分,它還會傳宗接代,它會「生」,會繁殖下一代;而它所生的,是整體的 (含有各部分的) 生物,與母體同一種類的生物。「一多共存」或是「部分與整體」的精義,在生物中可以完美的呈現。

    其中,尤其是「人」的存在,更是具體的「一多共存」的典範。原來,無論是希臘哲學的鋪陳,或是希伯來的陳述,除了縱向的「靈肉二元」之外,尚有橫向的「男女二分」,這種「二合一」的描繪,中國易經的陰與陽的哲學,也有異曲同工之妙。男女的合一,與其它的合一,頗不相同;男女合一的「生」,既是奇跡,又是事實。這「生」的原理,揭示了「一多共存」不但是靜態的,而且是動態的;這動態的「生」,使原來的存在,不斷地同種同類繁愆下去,永不止息;從一發展到多,到後來,一與多成了相輔相成的關係。(8)

    五、「一多共存」的理論和實踐的高峰,出現在十三世紀的「大學」創立和發展。「大學」的拉丁文原文是Universitas;此字由Versus Unum構成,意為「趨向統一」「面向統一」;即是:一方面集合所有知識分子,另方面集中所有的學問,在同一的空間內,集思廣益,發揮全方位的知識進路。集合所有知識分子,是在時間的分段上:過去的知識分子(圖書館),當前的知識分子(老師),未來的知識分子(學生)。集中所有的學問,是由<創世記>有關「人」的啟示:人性的尊嚴和價值,由於其靈魂乃「上帝肖像」(Imago Dei);這是「人文學院」(College of Humanity) 研究的主題。原祖亞當獲賜夏娃作伴(Socius);此乃人際關係的「社會學院」(College of Society) 的內涵。最後,造物主上帝委托人類管理世界;這也正是「自然科學院」(College of Natural Science) 的研究對象。

    大學本科的三學院:人文、社會、自然,就此論定。不過,當時學者們也意識到:人類歷史發展流變中,尚有身兼「巫師」和「醫生」的行業;前者關懷人的靈性生命,後者打理人的肉體生命。於是,綜合大學除了基本的三學院外,還得加上「神學院」和「醫學院」。

    於是,大學成了「人性」全方位的、向所有面向投射「關係」的主體:人與自己(人文),人與人(社會),人與物(自然),人與天(神學),人與肉體(醫學)(9) 人的單一性,和關係的多元性,都在「大學」的制度中,形成「一多共存」以及「一多共榮」的氛圍。

貳、   「轉多成一」的完成

一、 前面「一多共存」的描繪,尤其在大學教育的制度上看,「人性」的希臘文Παιδεια (Paideia)恰好也是「教育」的意義。在柏拉圖哲學中,「人性」本身就是「可教」以及「可受教」的存在。(10) 排除種族、膚色、文化、風俗等相互不同的因素,就以「人性」來看,都是相同的,都是一致的。

    各民族文化在歷史流變中,為學的方式可以不同,表達所學的語言可以不同,但其「求真」的目的則一;同樣,道德「求善」,藝術「求美」,宗教「求聖」亦都是「異中有同」,「同中有異」;最後,這真、善、美、聖的本體根源,都回歸到「存有」本身。「存有」畢竟包含了天地萬物的存在。

    哲學中形上學的「存有學」(Ontologia),其最優先的超越屬性,就是「一」。

士林哲學把存有、一、真、善、美,都看成彼此間可以互換的:EnsUnumVerumBonumPulchrum et Sanctum convertuntur

    二、 柏拉圖雖然以極端的二元論割裂了整體的宇宙,但終究還是一方面用「分受」(ΜεθεξιςMethexisParticipatio) 來設法統一這二元;另方面又在人性起源論上,使人的靈魂來自觀念界,而肉體源自感官界,使人的存在成為「頂天立地」,同時是「小宇宙」,因而在人身上統一了宇宙二元。

    不過,柏氏的統一努力,並沒有到達理想的地步,原因就是:觀念感官的宇宙二元中,觀念為實,而感官為虛;靈肉二元的人性論中,靈魂長存,而肉體會朽。「分受」概念並沒有使宇宙二元和人生二元,平起平坐,更沒有使它們真正的合一。

    倒是柏氏弟子亞里士多德,預設了觀念與感官二界,雖本質有別,但同為存在則毫無疑義。而且,其「類比」(ΑναλογιαAnalogia) 概念的運用,一方面符合感官的「仰觀天象」「俯察地理」的進路,另方面又帶有悟性的「抽象」作用,使人的「實體」(ΟυσιαOusiaSubstantia)透過認知作用,而蛻變成「主體」(Subjectum),最後,主體在是非善惡的分辨和擇善避惡的抉擇中,成為「位格」

(ΥποστασιςΗypostasisPersona)。「位格」的統一性,完成了銳敏的頭腦的知性,同時也完成了豐饒的心靈的德性。

    三、 「存有」(Being) 的「一」,以及「存在」(Existence) 的「多」,其間的關係,在亞里士多德看來,就在於其「範疇」的佈陳:不變的實體,與會變化的屬性,所構成的具體存在。這種以「實體」代表「存有」,雖為現代德國哲學家海德格 (Martin Heidegger, 1889-1976) 譏為「存有遺忘」(Seins-vergessenheit),因為以「實體學」(Ousiologie) 取代了「存有學」(Ontologie) (11)。但是,中世大哲聖多瑪斯 (Thomas Aquinas, 1224/5-1274) 卻分清了「存有」和「實體」,而真正的建立了「存有學」。(12)

    在聖多瑪斯的存有學中,「存有本身」(Ipsum Esse),亦即是「存有」本尊的呈現,就是十全十美的「上帝」,即是「天學」(Theologia) 的探討內涵;至於動態的「存有」的分身,則是世界和人類:前者乃「地學」(Cosmologia) 的主題,後者則是「人學」(Anthropologia) 的內容。天、地、人三才,原就是哲學思想的全部內涵;但卻都是從存有的「一」,衍生出來的「多」。這「衍生」可以是「分受」(柏拉圖的ΜεθεξιςParticipatio),可以是「流出」(新柏拉圖主義的Emanatio),可以是「創造」(希伯來和基督宗教的Creatio),也可以是「生」(中華文化)

    四、哲學內涵的天、地、人,都是由「人」作為主體,去做哲學的工作。面對「天」的形上思考,是用深思冥想的方式;面對「地」的形下對象,是用仰觀俯察的方式;面對「人」的課題,則是用內省的工夫。可是,無論深思冥想,無論仰觀俯察,或是內省工夫,都由同一的主體所為。再進一層,深思冥想無論是知、是情,是意;仰觀俯察無論是目,是耳,是口,是鼻,是手足;內省工夫無論是記憶,是推論,是檢視,都是由同一主體主導。行為的「多」是由單「一」的主體所形成。感官的「多」原是由單「一」的主體所主導,悟性的「多」亦是由單「一」的主體所主導。作為「理性動物」的「人」的活動,不但呈現出其存在的事實 (實體Substance),更凸顯出其作為思想的主體 (Subject),甚至成為道德的主體 (Person)SubstanceSubjectPerson都展示出「獨一性」(Unique)

    在「人」的部分與整體的關係中,尤見其靈肉二元在單一的「位格」裡,所呈現出的「轉多成一」的奧祕;其中,更清楚的,莫過於西洋哲學對「人性」的男女二分:柏拉圖提出觀念界的「人」,被分割成男女各半。希伯來則以女人乃男人的一根助骨。二者都在指出:或男或女,與「人」的關係,都是部分與整體的關係。然而,由部分結合成的整體,卻有著「生」的潛能;這「生」的傳宗接代性格,也就促使「多」不停地「結合」而產生「一」。原來,一可以「生」多,多亦可以「生」一。前者母親生眾多子女,後者男女結合傳宗接代。

    五、當今最能把「轉多成一」具體實現在政治社會中的,首推美國:其國民源自不同種族、不同膚色、不同宗教、不同文化、不同語言、不同習慣,但卻都能「在法律之下,人人平等」。其錢幣 (無論幣值大小,又無論紙幣或硬幣)上,都標明「合眾為一」(E pluribus unum) 的拉丁文,展現其立國精神,是在「轉多成一」,是在「存異求同」。

  

    在比較文化的課題上,或是在思想集大成的努力上,「存異求同」乃正途,也更是必需的心態。哲學思想中,最大的「同」,是在追尋萬事萬物的根源問題上。而最大且最必需有的「異」,則是由於這萬物雜陳,就如同其根源向四面八方投射,事物各安其位,各守其分;而這些分位在「回歸」根源的道途,則亦按自身存在的分位,相互不同。

    現象界的「異」,乃因其具體存在的雜「多」性;而本體界的「同」,則是由於抽象存有的唯「一」性。

    這是在抽象理念上的思維。在具體落實到人間世,人與人不同,事與事有異;在「人人有事做」以及「事事有人做」的理想社會中,自然就是「異中有同」以及「同中有異」。極端的「萬物一體」說,可能對「異」視而不見;同樣,「刻意求異」的極端,則容易忽略「同」的事實;尤其阻礙著全球化文化的到來。

    對「一多共存」的事實的接受,進而以「轉多成一」的理念,來促成各文化間的交談、融通,以「存異求同」的心靈,尋求共識;以完成「人同此心」「心同此理」的開放心胸。

    也唯有在「東海有聖人,西海有聖人,此心同,此理同」的「存異求同」的心胸開放的態度下,全球化的哲學,才有實現的可能。

附註:

1:參閱Johannes HirschbergerGeschichte der PhilosophieI Altertum und Mittel-

    alterHerder8. Verbesserte Auflage1965S. 14-15

2Ibid. S. 16

3:人的思想模式約可分為兩類:一類是「組合」,另一類是「抽象」;前者如神話中的「獅頭人身」「美人魚」,後者如種和類的「人」「動物」。其實,無論組合或抽象所得,在具體界都不存在,但是,組合成的「人頭獅身」「美人魚」卻是假的,而抽象所得的「人」「動物」則是真的。參閱Fre-

      derick CoplestonA History of PhilosophyVol. II Mediaeval Philosophy

      The Newman PressFifth Printing 1960P. 137-8

4:同註1S. 63。並參閱鄔昆如主編,哲學入門,五南,200312月,第107頁。

5AristotelesMetaphysika VIII, Chap. 81050 a 21II, Chap. 1, 412 b 4

6:參閱鄔昆如著,先蘇格拉底期的「太初」問題探討,臺大哲學論評,第一期,19717月,pp. 1-16

7:參閱鄔昆如著,先蘇格拉底期的「太素」問題探討,臺大哲學論評,第九期,19861月,pp. 1-16

8:參閱柏拉圖「生」的對話錄Συμποσιον (Symposium) 饗宴,在此對話錄中,柏氏難以認同,唯有男女的結合才能「生」;而不是一個個別的「人」,具備男女二性成「男女性」,自己可完全決定「生」的功能。因而,饗宴篇所討論的「戀愛」(ερος),首先是「自戀」,再來是「同性戀」,最後才是「異性戀」;而在異性戀中,強調男性和女性都祗是人性的部分,人性乃男性和女性各半。不過,柏氏著實驚奇的是:男女兩半的結合,竟造就出「生」的奧祕。

9:參閱大學入門,輔大「大學入門」課程委員會主編,1998815日,pp. 4-6

10PlatoTimaios 44 c87 bNomoi I, 643 eII, 653 b。有關Paideia的種種,有Jaeger所著二鉅冊的「Paideia」。希臘文化的「教育」與「人性」間,可以劃上等號,而中華文化中,呈現得稍為間接,像中庸的「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」人性與教育之間,有「道」作中介。

11Martin HeideggerSein und Zeit, S. 21-22

12:參閱沈清松著,物理之後形上學的發展,牛頓出版社,1995111日,初版三刷,第137-138頁。

論莊子的思考方式與中國文化的特性

陳榮華

        內容提要:本文分兩部分。首先,我根據《莊子》一書的內篇,指出莊子思考方式的特性是主體性的消失,亦即「我」不再主導思考。由於「我」的消失,因此,與「我」相對的客體亦消失。思考與客體不相對,人亦不在主客二元的對待中。這時,思考完全開放自己、讓事物進入思考中,而人在思考中與事物合一。在這種合一中,人瞭解了事物的根源-道。對於這樣的思考,我稱之為「無我之思」。另一方面,與無我之思相對的,就是「有我之思」。這種思考設定了主體性,亦即思考源自於我,它自我肯定及自我主導。因此,思考出自主體,而主體與客體、人與事物互相對立。在這種對立中,人面對事物而忘道。

        本文的第二部分指出,無我之思不僅出現在莊子,它同時是中國文化的基本特性。並且,正由於中國文化強調無我之思,甚至在莊子,他更進而排斥有我之思,因此,有我之思沒有得到妥切的瞭解,也沒有得到適當的發展。這導致中國文化沒有發展出如西方文化中的各種特殊科學、方法論和科技。

(一)莊子的無我之思

        莊子內篇中沒有「思考」一詞。不過,如果我們認為思考是用以獲得知識的,那麼,《莊子》一書中就有與思考同義、而且也是極為重要的一個詞彙,那就是「知」。另一方面,我們也知道,莊子哲學大概可區分出兩種知,一種是莊子反對的,如「墮肢體,黜聰明,離形去知〈大宗師〉的知,或者是〈齊物論〉中的大知小知。這些知(思考)都不能讓思考者瞭解道-事物的根源。另一種知卻是莊子所主張的,如「且有真人而後有真知〈大宗師〉,或「唯達者知通為一〈齊物論〉的知。對於上述的兩種知,它們的本性為何?筆者在本節要指出,前者的知是基於思考者自視為一個「我」,或者說,思考由「我」所主導。這是說,思考者在思考中作為主體。由於他是主體,故在主體之外者,皆為客體。在主客二元的對立下,人便無法與事物合一,亦無法瞭解道了。對於這種思考,可稱之為有我之思。後者的知是思考者放棄作為主體,因此他不自我主導其思考。他僅是開放自己而讓事物進來。他順應事物,且在順應中瞭解事物之道。這種思考不自我主導或自我肯定。反而,它是順應性的。對於這種思考,可稱之為無我之思。

1)瞭解道的轉捩點-喪我

        上述的「有我」、「主體性」、「無我」、「主體性的消失」之分,其實是基於〈齊物論〉首段,南郭子所說的「吾喪我」一觀念而來。這段是〈齊物論〉一文的綱領。它描述南郭子「荅焉似喪其耦。」而南郭子稍候亦自稱「今者吾喪我[36]。在喪我的情況下,南郭子說出了地籟、人籟和天籟之別。所謂地籟,是風吹眾竅而發出的聲音,人籟是人以風吹竹(樂器)的聲音。對於天籟,他說:

夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪?〈齊物論〉

綜合而言,〈齊物論〉首段是解釋地籟、人籟和天籟的。地籟是風吹在不同的形狀(地上的眾竅)而發出的聲音。換言之,事物依據不同的限制,發出不同的聲音,且在這些聲音中說出它們自己。人籟亦是風吹在不同的形狀-各種樂器-而發出的聲音。這是說,人的各種言論,僅是人依據各種限制而發出來的。這正如人吹的音樂,是依據不同形狀的樂器而發的。無論地籟和人籟,都是基於風的吹動,以及在不同的限制下發出的。然而,它們雖來自不同的限制,但其共同的根源卻是風。但風之所以能吹,又需要另一根源。莊子認為,這個根源是自發的。它不再基於別的根源。它就是「使其自己,咸其自取」的怒者。那麼,怒者是一切聲音-地籟(事物的聲音)和人籟(人間的各種言論)-的根源。然而,怒者不是寂靜的。它是自發的、鼓動的,而且,它也發出聲音。不過,它發出的是天籟。怒者發出自己的聲音,故人可以聆聽它,也因此可以瞭解它。同時,怒者既是事物之聲(地籟)和人間之聲(人籟)的根源,那麼,只要人能聆聽怒者,瞭解怒者,就可以瞭解大地上的各種事物和人間中的各種言論了。齊物論-整理、齊一一切物論-的工作止於對怒者的瞭解。這是〈齊物論〉首段所揭示的綱領。

        大地上的事物在地籟中說出它自己,並且因此成為它們自己。人亦在各種言論中說出他自己及他瞭解的事物,並且,人亦因此成為人。怒者在它的自發中,也說出了它自己。並且,由於它的自發和鼓動,故讓事物和人都在他們的說出中成為他們自己。因此,怒者是萬事萬物的根源。那麼,怒者就是莊子所說的道。怒者的自發就是道的生成。它生成萬事萬物。莊子曾說:

夫道,……自本自根,……生天生地。〈大宗師〉

這是說,道先於萬物,且又生成萬物。道是萬物的根源,但它卻自本自根。它是最後的根源。那麼,如果怒者就是莊子所指的道,而〈齊物論〉又認為,要喪我才能瞭解怒者,那麼,瞭解道的轉捩點就是喪我。但是,「我」是什麼?而在未喪我的情況下-亦即當思考仍被「我」支配時,這種有我之思是如何的?

2)「我」及由「我」而出的有我之思

        對於「我」是什麼?莊子內篇中沒有正面的描述。但在〈齊物論〉,卻對尚未喪我時(尚未擺脫「我」的限制)的思考,有相當詳細的說明。例如它所描述的陷於是非之中的心知(思考)。人由於尚未喪我,於是運用他的智慧(大知、小知)及提出各種言論(大言、小言)以維護及肯定自己的立場,並進而否定別人的主張。因此,人人皆自是而非他,以致「日以心鬥」,互相攻擊,使生命陷於惶恐(大恐、小恐)之中。於是,其心靈是「其發若機栝,……其留如詛盟,……其殺若秋冬,……其厭也如緘」。在這種情況下,人人的思考完全封閉在自己肯定的立場內,並且,又刻意排斥別的可能性。因此,思考再不能從封閉中解放,而窒息於自己的限制內。於是,「近死之心,莫使復陽也」。然而,為何思考會執著於是非而不能自拔呢?莊子認為,這是由於成心。他說:

未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。〈齊物論〉

這句話顯然指出,心若尚未凝聚成一固定的、特定的心志(未成乎心),則是非是完全不可能的(今日適越而昔至也)。這是說,是非的根源是由於心自己凝聚成一固定的、特定的方向。為什麼心自我凝聚成一固定的、特定的方向,則會導致是非呢?心之所以能凝聚自己於一固定的方向上,是由於心早已預設一立場,且在這立場的限制下,往外接觸事物。然而,當心知被限制在一立場上,它便只能瞭解由此立場所展開的視域(horizon),無法瞭解由別的立場所展開的視域,並且,它不僅只瞭解自己的視域,它甚至會進而肯定自己視域中的一切,且認為它們是真實的,至於在別的視域內的一切,由於它無法瞭解,甚至不願去瞭解,故它會認為這是不真實的。於是,當心知自我限制在一固定的方向上時(即成心),它往往自我肯定自己的視域,而否定別的視域。心知就陷於自是而非他的狀態中。因此,成心成為是非的根源。

        成心總是自我肯定、自我主導和自我限定於自己的立場中,並且,它又往往是自陷的-即將自己陷於自己的立場而不能自拔。於是,成心將自己的立場絕對化,以為那就是唯一的真理。這樣,它更刻意的維護自己,排斥別的可能性,封閉於自己之內。因此,成心不能如實的瞭解自己的限制。它甚至自視為絕對的、無限的。那麼,成心是誤導的-它提供了錯誤的見解。

        但,為何人會有成心呢?思考為何會成為成心,或在成心的限制下呢?成心的根源又是什麼?筆者認為,那就是〈齊物論〉首段的喪我中的「我」,成心來自「我」。由於在思考中,思考早已肯定了「我」,因此,思考是為「我」服務的,或者說,思考由「我」主導-它自我預設一固定的立場,並依此立場往外接觸事物。它成為成心。思考者成為自我主導的。換言之,思考者是主體。它自我主導其思考。對於這樣的思考,就是本文所說的「有我之思」。

        然而,莊子說的「我」(或主體)是什麼?顯然的,這裡的「我」不是一個冷漠的、乾枯的、無生命的實體。莊子關心的是人的生命-心知(思考)對生命的影響。他希望思考能徹底擺脫成心的限制,以達致一逍遙自得的生命。因此,〈齊物論〉中的「我」是一個與生命息息相關的「我」。然而,這個「我」,它總是自我主導的。它自給限制。另一方面,思考者既然是「我」,故由此而出的思考一定是為了「我」的。但是,「我」最基本是為了什麼?根據在〈大宗師〉的一些片斷,我們發現,「我」最基本就是為了「我」的生死。換言之,「我」最基本關懷的,就是「我」的生死。莊子說:

古之真人,不知說(悅)生,不知惡死。……不忘其所始,不求其所終,是之謂不以心捐道,不以人祝天,是之謂真人。〈大宗師〉

真人是擁有真知的(〈大宗師〉:「且有真人而後有真知),他知道一切事物的真實性-它們皆根源於道。換言之,真人瞭解道。然而,根據上述的那段話,真人是不知悅生,不知惡死的。這是說,真人的心知(思考)是「不知」生與死的。他擺脫了生死的限制。並且,在不知悅生惡死中,真人不忘其所始。「不忘」是指他沒有遺忘,亦即依然瞭解著,且又堅持去瞭解。所謂人之「所始」,那就是道,因為道是最後的根源。那麼,真人在擺脫了生死的限制時,他總是瞭解著道,且又堅持去瞭解它。但是,這種堅持是「無所求」的,因為真人「不求其所終」。若人有所求,則心就有所志-志於一固定的方向上,這就成為成心了。有成心就不能瞭解道。故真人「不以心捐道」。另一方面,人若有所求,則人必先根據自己的立場而自我設定一目的,且求此目的之達成。這時,人成為「我」或「主體」。因人基於他自己(或他的「我」)而去主導他的思考。真人不求,故他無「我」-主體性消失,也因此不再主導他的思考。他不再是主體,也得以喪我。故真人又「不以人助(若助之,則成為有所求的成心)天」。根據以上的分析,真人的思考在擺脫了生死的限制後(不知悅生,不知惡死),就可以瞭解道。那麼,擺脫了生死,就是擺脫了「我」(喪我)而瞭解道了。

        然而,為何「我」的基本關懷是悅生惡死?顯然的,「我」之所以仍然是「我」,其基本限制就是:「我」依然是活著的,是生存的。一個死去的「我」是不存在的,亦即不再是「我」了。因此,只有仍然生存的「我」,才是「我」。而且,「我」既然是為了「我」的,則「我」的基本關懷當然是「我」的生死。於是,由「我」而出,或受限於「我」的思考-成心,其最基本的限制就是悅生惡死。另一方面,其他種種的成心之所以可能,乃建基於一個仍生存著的「我」。若「我」死去,則無成心可言。因此,基本的成心就是悅生惡死的成心。那麼,人一旦能擺脫生死成心的限制,當然就同時擺脫其他的成心了。於是,人一旦不知悅生惡死,就能喪我,以瞭解道。

        為何當思考受限於一悅生惡死的「我」,就無法瞭解道呢?顯然的,道不是物,它是萬物的根源。道也不是「我」,它是「我」的根源。它們皆統一在道的生成中。然而,在莊子,「我」總是悅生惡死的,這亦即是說,「我」總是有所悅及有所惡。「我」不是一個空洞的概念、一個單純的同一性(simple identity),或一個冷漠的實體。它是早已擁有它的所悅及所惡的思考者。思考總是在它的所悅和所惡的主導下。並且,「我」是有生死的。它是一個有限的存有者。於是,相對著這個有限的存有者,就是它所悅或所惡的事物了。「我」,就其為有所悅和所惡的一個有限的存有者而言,必相對著它的所悅或所惡的事物。「我」必與物相對而為二元。「我」必一方面瞭解著「我」,另方面瞭解著那些與「我」相對之物。但道是「我」與物之根源。它不是「我」,也不是物。因此,在「我」主導下的有我之思,只能瞭解有限的「我」及與「我」相對之物。它無法瞭解道。此所以思考必須喪我-放棄主體性,以成為無我之思,才能瞭解道。

3)無我之思

        顯然的,人由喪我-放棄主體性,以成為無我之思,當然不是指在思考中,人以自己的意志去擺脫或超越一個困於生死中的「我」或主體,因為這仍是企圖以主體的主導性去排斥主體。它依舊在主體性的主導下。因此,要進入無我之思,人必須讓主體性完全消失。思考不再自我主導。它不再主動,亦無所求,也不將自己凝聚於一方向上。甚至,它不要求自己去知,更不運用其理智以獲取知識。思考一旦有所求及欲達成其所求,則必須先肯定自己的主導性。這又陷於有我之思的領域了。

        無我之思不主動以求知,它只是開放自己而讓事物進來。思考不主動求知,則它不會以自己的立場去限定事物。反之,思考開放自己而讓事物進來限定思考。主導思考的不再是我,也不是主體,而是事物。當我主導思考時,我會以己意)心之所志)去限定事物,這會使事物無法以其本身出現。但反過來,當事物主導思考時,事物便可如如的以其本身去限定思考。我們甚至可以說,在無我之思裡,人不是主體,因為它不主導,更不以自己去限定事物。反之,事物是主體,因為它主導人,而且以它自己去限定人的思考。思考接納事物的主導,順應事物,因而讓事物本身得以呈現。在無我之思中,事物不是早已被主體性沾染過的事物,而是事物本身。

        在《莊子》〈人間世〉篇討論心齋的一段話,正好指出了無我之思的性格。

回曰:「敢問心齊?」

仲尼曰:「一若志。無聽之以耳,而聽之以心。無聽之以心,而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齊也。」

顏回曰:「回之未始得使,實自回也。得使之也,未始有回也。可謂虛乎?」

夫子曰:「盡矣!……」

在這段話裡,仲尼首先指出「一若志」。一是指純而不雜。志不是指心有某種志向,因為心有志向則是成心。有成心則與下文所說的「虛而待物」矛盾,所以,這裡的志是指心。故此句的意思是:讓你的心知(思考)純而不雜。純而不雜亦即不夾雜任何預設的立場或觀點,也沒有任何固定的方向來約束思考。仲尼進而指出,心知這時要去聽。一般而言,在獲取知識的各種途徑裡,聽是最為被動的。視覺、觸覺、嗅覺和味覺都是較為主動的。這些知覺皆似乎是主動往前去獵取它們的對象。然而,聽覺卻彷彿是被動的。它必須安靜等待聲音進來,才能正確瞭解它。聽的特性就是被動和等待。因此,在心齋的思考中,人的自我主導性(主體)消失。然而,仲尼再進一步限定心齋中的聽,他認為這不是人的某種機能-耳和心-的聽。耳的聽止於感官的聲音(聽止於耳),心之聽則止於其所聽到的要與事實符合(心止於符)。前者是「我」(主體)的耳朵(感官)在聽,後者是「我」(主體)的心靈在聽,並要求「我」所聽到的,要與在「我」以外之事物符合。這兩種聽都是在物我對立的二元中。它們都不是心齋的聽。心齋是要以氣去聽(聽之以氣)。所謂氣,就是下文所指的「虛而待物者也」。思考若由我所主導則不虛,因為我總是有所悅和所惡的。它充塞著所悅和所惡,故是實而不虛。然而,我或主體性消失則虛。這時,思考中沒有所悅和所惡,沒有自設的立場、觀點和原則。它是純粹的開放性。不過,它開放而待物-讓事物進來且接納之。所以,在聽之以氣時,思考不再自視為主體以自我主導。它是開放且接納的。此所以顏回在自述其體驗時,指出在未得心齋以前,「實自回也」,亦即其思考出自他自己。這是有我之思。而當顏回得到心齋後,就「未始有回也」。在心齋中,我的主體完全消失。思考不再自我主導,而是純粹開放和接納的「虛而待物者也」。

        無我之思不僅止於「待物」-讓事物以自己的本來面貌出現,它更要瞭解事物的根源-道。這樣才是最基本、最徹底的思考。所以仲尼接著說:「唯道集虛」。這是說,道呈現於虛而待物的思考中。思考不僅瞭解事物,它同時還要瞭解道。

        但是,道是什麼?它與事物的關係為何?〈人世間〉的仲尼沒有說明,但我們可以在〈齊物論〉中找出答案。〈齊物論〉在指出了「彼是莫得其偶」後,說出了兩句非常重要,但又常為後人忽略的兩句話。

道行之而成,物謂之而然。〈齊物論〉[37]

這句話表面上是說明道與事物的關係,但其實卻指出道、人(思考者)和物的關係。在這裡,道的功能是行,而行就是生成。換言之,道的功能就是生成。這正如〈齊物論〉首段中的怒者,其功能就是自發而怒。道所生成的,當然就是萬事萬物。然而,事物之所以作為此物而非彼物,亦即事物之所以作為某一特定之物,乃是「物謂之而然」。這是說,當事物被稱謂為某物時,它就作為某一特定之物。然而,誰稱謂它呢?那當然是人。人看見各物,便往往根據自己的立場-有我之思,肯定它為此物或彼物。因此,各物成為一特定之物。然而,在這種情況下,各物的特殊性僅是根據人的有我之思而言。但這卻不是事物本身所具有的。於是,相對於有我之思而言,各事物有特定的彼此之別、美醜之分。但是,相對於道的生成而言,事物無特定的分別。事物的分別相是基於思考中的我,而不是基於道。在道而言,各事物皆在它的生成中成為它們自己。它們沒有固定或本有的性格。它們統一在道的生成中而無固定的分別相。因此,「厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。」〈齊物論〉在事物而言,當它被視為此物,則它不能被視為彼物。當它被視為「成」時,則它就不是「毀」。然而,這僅是人依其主體的自我主導,因而肯定它為此,而否定它為彼。基於我,事物才有彼此、成毀之別。但在事物依於道的生成中時,它沒有成毀之別。或者說,它的某方面的成,就是另方面的毀;同理的,某方面的毀,就是另方面的成。換言之,物本身無成與毀。只要將事物復通於道的生成中,則成毀相對消失,而統一於道的生成中。莊子說:「凡物無成與毀,復通為一。」〈齊物論〉人自困其思考於我,而我必引伸出成心,因而導致物我、主客之別,進而陷於是非、美醜、成毀之分。因此,有我之思無法讓相對性溶解於道的生成中。但是,思考一旦擺脫我的限制,在無我的虛心中到達道,則知一切皆統一於道的生成而無相對之別。因此莊子接著說:「唯達者知通為一。」在知通為一中,思考到達道的生成而統一了人、物和道。這是思考由虛而待物以達道的基本完成。

        在思考之聽之以氣,虛而待物及唯道集虛下,人(思考者)、物和道皆不相對且合而為一。由於人在聽,因此思考不主動而成為虛。由於虛,故人無任何預設的立場。他開放以讓事物本身進來。事物如如的進來,人就如如的接納。思考完全且純粹地被事物所充塞。他不再堅持他是一個與事物相對的人。他放棄自己而化成事物。人成為「物化」(〈齊物論〉最後一段的概念)。然而,人不僅接納物且化為物。他於物化中進一步接納事物之道。道的功能是生成。道如如的生,物如如的成,而人又如如的讓它們進來而接納之、瞭解之。人、物和道合而為一。

        在這樣的合一中,人不僅瞭解道,他甚至瞭解人-他自己。基本上,人之所以為人,不是由於他是一個悅生惡死的主體,而是由於他與道合一,亦即同遊於道。真正的我(或真正的人)不自限於自己的所悅和所惡中,更不自是其所悅而非他人之所悅。真正的我也不自視為主體,也不自我要求去主導自己的生命。它放棄成為主體,它要成為無我。它開放自己而讓事物進來而順應它,且在順應中與物同遊,在同遊中與道合一。真正的我是「天地與我並生,萬物與我為一」的「我」。真正的我不自限,而是被道所限。被道所限並不表示我被束縛和壓迫。反而,這表示我的逍遙,而遊於天地之道中。在無我之思中,思考本身的狀態就是遊,而不是現代人所說的推理。

(二)莊子的無我之思與中國文化的特性

        上文指出,根據莊子,思考若要瞭解道,就要放棄成為我或主體,以達到無我之思。在無我之思中,思考會自限於事物而忘道,甚至進而自封於一視域內之事物,更以此事物為是,而其他的事物為非,因而陷於是非之中。思考困於是非之中,則人「日以心鬥」而活於惶恐之中,以致「近死之心,莫使復陽也。」在無我之思中,思考開放自己,讓物如如進來而物化,更與造物者()同作逍遙之遊。然而,綜觀莊子的哲學,它真的能不自困於是非之中嗎?莊子沒有自是而非他嗎?他真的徹底堅持他的無我之思,而不再墜入以自己為主體的範疇內嗎?筆者認為,莊子雖主張以無我之思(喪我)去溶解是非之相對性,但他後來卻又自陷於是非之中。莊子再次陷入於是非中,不僅是他的哲學中的自我矛盾,它更對中國文化產生很大的影響。本節首先說明莊子哲學的自我矛盾,繼而藉此說明中國文化的特性。

1)莊子哲學在理論上的矛盾

        我們指出,莊子的無我之思沒有自限於任何預設,反而,它完全開放自己,讓道進來而與道同遊,在同遊中逍遙自得。另一方面,有我之思卻是自限於悅生惡死的生命,因此它自封於事物而忘道,甚至自是而非他,更進而「日以心鬥」,生活於惶恐之中。在莊子而言,由有我之思所展開的生命,是一個悲哀的生命,亦即他認為,這種生命是負面價值的。然而,為何莊子會認為,由有我之思所展開的生命是悲哀的,是負面價值的?這顯然由於他體驗到無我之思的逍遙自得,且相對於這點而言,有我之思的自限於物和陷於是非之中,當然是悲哀的、負面價值的。那麼,我們看出,莊子批評有我之思,乃由於他首先肯定了無我之思的逍遙自得,並認為這是至高無上的價值,他才發現有我之思是負面價值的。然而,這僅是先肯定無我之思的價值,並依此判斷有我之思為負面價值。這就是思考先以自己的立場肯定自己,再以此立場去否定別的。這是一自是而非他的思考方式。莊子豈不又自陷於是非之爭嗎?另一方面,以自己的逍遙自得的生命排斥陷於是非中的生命,顯然是讓自己的生命與別的生命相對,且又排斥別的生命,這又不是再陷於彼此之別、美(正面價值)(負面價值)之分嗎?莊子不正是自我矛盾嗎?

        的確,莊子哲學在這方面是矛盾的。他一方面批評儒墨之陷於是非之爭,另方面又自我肯定其逍遙自得和排斥儒墨,因而使自己再陷於是非對立之中。然而,我們可以問:無我之思是否在本性上會排斥有我之思呢?換言之,在本性上,無我之思是否會自我肯定,而排斥別的思考方式?顯然的,根據無我之思的本性,它不是排斥的,因為,它本性上是開放自己,讓事物進來且接納它,並在接納中去瞭解它。換言之,無我之思是順應的,而且,它只是要瞭解它的事物。它的基本工作是瞭解,而不是評價(evaluation)。因為,人一旦評價,就要自我預設一立場,再依此立場去肯定或否定,這就成為有我之思。所以,人一旦要作出評價,亦即要指出價值上的是非,則必須先自視為主體,這樣,其思考就不再是順應的無我之思了。

        基本上,無我之思的功能僅是去瞭解,而不是去評價。它不排斥事物,而是容納一切可能的事物和去瞭解它們。根據這點,無我之思亦不排斥有我之思,而是容納它和去瞭解它。再進一步,無我之思不僅要瞭解別的,它同時要反過來瞭解它自己-瞭解它自己的功能僅是去瞭解,而不是去評價。莊子之所以陷入自我矛盾,乃由於他沒有徹底瞭解無我之思的本性是僅作瞭解,而不作評價的。反而,當他在喪我而達致無我之思後,他卻自我肯定由無我之思所展開的逍遙自得的生命,視之為他評價時的基本立場。因此,凡不合於此立場的一切生命方式,皆被貶為負面價值。然而,有我之思本身真的是負面價值的嗎?筆者認為,它本性上是價值中立的(value neutral)

2)有我之思是價值中立的

        其實,莊子本人也明白,人是具有生死的。這是人之所以為人的基本限制。他說:

死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。〈大宗師〉

這是說,人之有生死,猶夜旦之常。這是人無法抗拒、無可改變的實情(皆物之情也)。不過,人雖有生死,但人的思考(生命)卻不一定在它的限制下。換言之,人可以瞭解他的生死而「安之若命」。這樣,生死就不會反過來限制或主導思考。莊子說:

適來〔即生〕,夫子時也;適去〔即死〕,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也。古者謂是帝之縣解。〈養生主〉

這段話指出,人是有生死的。然而,人是偶然而生,偶然而死。生死來去,僅是應時與順變。人是無法改變的。於是,人當安於生,順於死,則人不因生死而困於哀樂的起伏中。這就可解除人生之倒懸。那麼,人有生死,但人卻不一定要悅生惡死。而是,人雖有生死,但卻可以安之若命,而不為生死所主導或困惑。

        人有生死,而且,生死又必然是「我」的生死。因為,顯然的,生是「我」的生存,沒有人能代替「我」的生存,我也無法將「我」的生存送給別人;同理的,死是「我」的死,沒有人能代替「我」的死亡而將之拿走。那麼,人既有生死,而生死又是「我」的,則人當然可以關注他的生死而作種種的思考。換言之,人當然可以自視為「我」,而去思考這個「我」所擁有的生死。不過,只要這種思考並不一定要自是而非他,亦即不自我肯定為最有價值的思考而排斥別的思考,則它就不自限於「我」和與「我」相對之事物而忘道。換言之,人可以自視為一個具有生死的「我」,而去反省「我」的生死,而卻不致陷於是非之中。那麼,人可以作有我之思,但他並不必然自限於這種思考而無法自拔。他可以作這種思考,但又明白這僅是思考的其中一種方式,而又容許別的思考方式。這樣,有我之思就不自限,更不自是而非他,以致「日以心鬥」的「近死之心」了。

        如果有我之思不必然讓人陷於是非之中而忘道,則它就不一定是負面價值的。那麼,無我之思就沒有必要排斥有我之思了。人可以自視為一個具有生死的「我」而去反省這個「我」,人也可以為了這個「我」而悅生惡死,只要人當時明白他的生死乃是「人之有所不得與」,也是「物之情」,並對其生死「安時而處順」,則就會「哀樂不能入」了。這樣,有我之思並不一定會妨礙無我之思的逍遙自得。反之,有我之思亦可讓人對事物有更多各種面向的瞭解。莊子高舉無我之思的價值,因而貶抑了有我之思,讓之沒有受到適當的尊重。我們可以發現,中國文化的特性就是,有我之思受到忽視,因而沒有得到適當的發展。

3)無我之思與中國文化的特性

        中國文化的一個特性就是「天人合一」。儒家的「與天地合其德,與日月何其明」,「上下與天地同流」。道家的「天地並生,萬物為一」,皆顯示出人與自然的冥合。這種冥合正好指出,中國文化在無我之思方面,有相當顯著的發展。然而,中國文化卻沒有重視人的主體性,將自己視為主體,外在世界則成為客體的事物,且主導地自設立場或原則去探究事物。這則引出了中國文化以下的三個特性。

a)特殊科學不發達

        所謂特殊科學,是指對宇宙中某一範圍內的事物,作一系統性的研究,以得到定律,說明其中的變化和運動。例如,有系統地研究宇宙中物體的運動,則成為物理學。又如,有系統地研究宇宙中事物的構成元素,則成為化學。又如,有系統地研究宇宙中的生物,則成為生物學等。不過,我們知道,中國文化的特殊科學並不發達,但為什麼?

        如果特殊科學的本性正如上述,則它之所以能成立,必須先由思考者面對宇宙中的事物,規劃出某一範圍內的事物,以作為它的研究對象。如物理學之所以能成立,必須先由思考者面對宇宙中的諸事物,但只規劃出「物理自然」這個範圍,然後再對它作系統性的研究。但是,思考者如何才能規劃出一「物理自然」呢?他必須設計「物理自然」的基本性格,亦即自然界為一「質量在時空關係中運動的自足體系」。思考者在這個預設下,投出到宇宙的事物去,才能規劃出一個「物理自然」。在這樣的自然裡,事物就成為在時空關係中運動的質量。這就是物理學研究的對象了。然而,如何才能從諸事物中規劃出「物理自然」這個範圍呢?首先,思考者必須視諸事物為對象。換言之,思考必須設定物我對立。在這種對立中,人才能以它的設計投出到事物上。但是,事物又如何才能成為對象呢?亦即,如何才能物我對立呢?思考者必須自視為「我」-別於事物、且是反省事物的主體。思考者要自視為主體,且自我主導其思考,則它必自我肯定,而在它以外的東西,就成為相對於他的客體或對象了。換言之,客體或對象之所以成立,乃建立於我或主體。我或主體是客體的基礎。

        我們平常總以為,客體是客觀的,它獨立於主體之外。但根據本文的主張,客體之所以成為客體,乃基於主體,亦即由於主體自我肯定它自己,並且,它是主導者,因此,在思考以外者,才成為相對於它的客體。

        當人自視為主體,他就可以進而以他的主導能力,自我設計對象的基本性格,且依此而投出到對象上。那麼,對象就被規劃在此基本性格的範圍內,而這個範圍內的事物就成為研究對象了。不在此範圍內的事物,則與它的研究無關。當這些研究對象被有系統地探討時,且由定律加以解釋,特殊科學便因而產生。

        然而,無我之思是順應性的。它是開放的和接納的。它與事物合而為一。它不自視為主體,於是它不與事物相對。在這種情況下,事物不作為客體或對象,那麼,思考者便不可能自設立場去規劃出某範圍的事物,作為它研究的對象,更無法建立定型解釋它們。無我之思是不選擇的。它不選擇和規範事物,而是,它開放和接納事物。所以,它所瞭解的,不是某特定範圍內的事物,而是一切事物。因此,由此而得的不是特殊的科學知識,而是普遍的哲學知識。那麼,它不成就特殊科學,而是建立哲學。不過,哲學思考並不排斥科學思考。它們是並行而不悖的。

        但在莊子,他主張喪我、成為無我。換言之,他主張擺脫有我之思而成為無我之思。並且,他又基於無我之思的逍遙自得,反過來否定有我之思,因為後者自限於物而忘道,甚至陷於是非之爭,而「日以心鬥」。他曾把思考分成幾個層次。他說:

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者。至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。〈齊物論〉

這段話首先指出,有一種思考(心知)是「未始有物」的。「未始有物」即指道,因為道是物的根源。那麼,莊子認為,有一種思考能達於道、瞭解道。所以,他讚美這種思考為「至矣,盡矣,不可以加矣。」接著,他認為有一種「其次」的思考,那就是以為有物的。換言之,它達於物,但卻是「其次」的,那就是因為它到達了物而忘道。這時,思考已經與事物相對,而成為物我對立。顯然的,這由於在思考中,人自視為我或主體,因此,相對於我的事物就被視為客體了。這種有我之思無法瞭解道。莊子稱之為「其次」的,這已顯出它是低於「至矣,盡矣,不可以加矣」的「未始有物」的思考。接著,有我之思可以繼續自導其思考而自封於某一範圍內之物,甚至更自是而非他。這樣就陷於是非之中,而道亦因此虧缺了。在這段話裡,莊子顯然認為,能達於道的無我之思方為最高的思考,而當思考成為有我之思而物我對立時,則就是其次的思考了。這種主張讓有我之思難以受到適當的尊重,也難以在中國文化中生根成長。更何況,莊子認為,這種思考會導致陷於是非,離於大道,甚至「日以心鬥」而成為「近死之心」呢!

        要讓有我之思受到適當的尊重,必須先要如實的瞭解它。正如本文說的,它是價值中立,而且無我之思在本性上並不排斥它。它們兩者是並行而不悖的。這樣,有我之思才能得到適當的發展。

b)方法論的缺乏

        我們大體上會承認,中國文化並不重視方法論。但是,我們平常說的方法,到底指什麼?笛卡兒曾寫過一本「方法導論」。它的全名是:「方法導論:關於正確引導人的理性和追求學科中的真理之方法」。由此可見,當笛卡兒在討論方法時,他是希望提出一些規則,用以引導人的理性,使之能得到各種學問的真理。總之,在笛卡兒,方法是正確地引導人的理性,以獲得真理的規則[38]

        如果方法是一些正確指導理性的規則,我們或許可以追問:由誰去設定這些正確的規則呢?答案:那當然是由人自己去設定的。再者,由人的哪部分去設定規則才會是正確的?答案:那當然是由人的理性。那麼,這豈不是說,由理性自我設定、且自我主導它自己的思考。但這又如何可能?這是由於人自以為是主體-他是自我主導的,因此他要自我主導其思考。換言之,方法出現在有我之思的自我要求下。

        在各種特殊科學,當主體依於某一立場規劃出它的研究範圍後,主體還要進而依於它的立場-它的研究對象的基本性格,設計一種適於探討其對象的方法論,並依此方法論去探討它的對象,這樣才能對它的對象作系統性的研究,得到定律,亦即,這才能成為一種特殊科學。例如,當物理學的範圍-物理自然-被規劃出來後,思考必須針對這個範圍的基本性格,設計一種方法論去探討它。這個物理學範圍的基本性格既然是「質量在時空關係中的運動」,而數學最適於探討在時空運動中的對象,於是,現代物理學成為數學物理學。

        不過,人之所以選擇這種方法,乃基於人要自我主導其思考,自我規定思考的規則,以讓思考根據這些規則,獲得其研究對象的定律。因此,方法論基本上是人自視為主體,而求主導其思考以獲得事物知識的產物。

        無我之思不需要方法,因為在無我之思中,人不主導他自己。他只是開放自己而順應事物。事物如何進來,他就如何接納和順應。思考和事物合而為一。在合一中,思考僅是隨著事物而往。主導著思考的,不是由主體自設的規則,而是事物。事物成為思考的主導者。思考愈是放棄方法,愈是放棄主導自己,它反而愈可能得到事物的真理──形上學真理。

        在西方傳統哲學,真理的意義是理智與事物符合(the agreement of intellect and thing)。但是,這種真理的意義基本上是建立在主客或物我的二元相對上。由於人自以為是我或主體,而我的思考就是理智。並且,在我以外,被理智把握到的,就是客體或事物。理智總是相對於事物。那麼,要證實理智得到的知識,便必須考察我的知識,是否與外在的事物符合。於是「符合」決定了知識的真假。基本上,這正是莊子所說的「心止於符」之意。但在無我之思,思考與事物合一。它們並不在主客或物我之二元相對上。事物如何呈現,思考就如何的順應。在順應中,思考瞭解了事物自身。於是,事物的真理就是事物本性的呈現,當思考者宣稱它獲得真理時,不是因為他首先得到一個知識,且又考察到這個知識與外在事物符合,而是,由於事物的本性呈現在他的順應性中,他就在順應中說出了事物的本性。真理是指事物的本性。

        在當今的語詞使用上,「真」往往與「假」相對,但在莊子,「真」不與「假」相對,而是與「偽」相對。他曾說

道惡乎隱而有真偽?……道隱於小成。〈齊物論〉

這是說,道因為成心(小成)而會隱蔽。由於道會隱蔽,這就導致真與偽的問題了。當道隱蔽它自己,則道成為偽;而當道不隱蔽而呈現它自己時,則道成為真。而「偽」一字的結構是「人為」。這豈不是說,當人自立其成心而加諸道時,則道隱蔽。道成為不真的道-道沒有以它的本性呈現。但當人不自為,而完全的開放,則道就會如實的以其本性呈現。這就是真的道。此所以莊子所說的真人是指:他的本性毫不隱蔽地如實的呈現出來,而沒有任何人為的因素加諸他的本性上以歪曲之。而莊子說的真知是指:思考在完全沒有人為的因素下,瞭解那毫不隱蔽且在其本性中如實地呈現的事物。真的意義是本性的如實呈現(或毫不隱蔽的呈現)。那麼,任何人為的干涉,皆會隱蔽事物的真理。於是,思考要獲得真理,不是要考察理智中的知識是否與外在事物符合,而是放棄一切人為的因素,讓事物的本性如實的呈現,接納它和順應它。然而,放棄人為的因素就是放棄自我或自為主體,亦即放棄自我引導其思考,更不會設定思考的規則,以追求一符合事物的知識。因此,無我之思是不需要方法論的。甚至,它必須放棄方法論,才能得到它的真知或真理。

c)科技(technology)難以建立

        中國的科技不發達,這是眾所公認的事實,而西方列強卻曾以船堅炮利的科技,侵略中國。但為什麼科技沒有在中國文化中生根成長呢?筆者認為,這是由於在中國人的思考中,他總是要求與自然合一,在合一中與物同遊。人與自然界的關係不對立,人更不會攻擊、征服、凌駕或主宰自然。在這樣的思考中,當然是無法建立科技的。

        一條河流,在中國人的無我之思中,可能會出現孔子的站在川上的讚嘆,因而說出:「逝者如斯,不舍晝夜。」在這樣的讚嘆中,孔子與河流合而為一。他順應著河流,因而說出他的讚嘆。在他的讚嘆中,他瞭解了河流的本性。在一位科學家,這條河流被他客體化成為一個研究的對象。他與河流對立。他根據他自己的立場,探測它的水流,或它的河道結構,或河流的生態等。但在一位科技家,他不是要去研究河流的各個面向,他是要凌駕在這條河流之上,攻擊它和強迫它以達致他的目的。他要在河中建造一個水壩,把往下流的河水截停,強迫它往上,再設法改變河水的流向,壓迫它沖進發電機去,迫使水力轉化為電力。他再在大地上建立高高的電塔,架設電纜,使電力翻山越嶺,到達目的地,再把電力轉變成光能,把黑夜改變成白晝。科技家不是僅與自然界對立,他甚至要凌駕它、強迫它和征服它,以達到他自己的目的。對自然而言,科技是帶有攻擊性和征服性的。人要作為科技家,必須把自己從自然中抽離,視自己為主體,強烈維護他的自我。並且,這個主體不是一個研究者的主體,而是攻擊性的主體。他不是視自然為對象,而是視之為資源。他要以最少的支出,利用這些資源,達到最大的效益。於是,他不斷攻擊和改造資源,強迫它去發揮最大的效益。當他碰到困難時,他就更改攻擊和改造的方式,但仍繼續地攻擊和改造,直至完成他的目的。他追逐著的,就是他的自我──自我的種種要求和意志。自然事物只是他為了滿足他的自我而攻擊的資源。在科技中,人與自然的和諧的、合一的關係完全消失,替而代之的是人對自然的攻擊。

        但是,莊子的思考方式是「虛而待物」的,他要與事物冥合。他把自我的主導性完全溶解掉,他甚至要讓事物主導他,和讓自己化為事物-物化。這種思考只能提供一逍遙自得的和諧。人永不從事物中自我抽離,凸顯成為主體,強調他的自我,他更不會攻擊自然以完成自己的目的。因此,無我之思無法發展出科技。

        中國文化基本上要求與自然和平共處。人與自然配合以化育萬物、參贊天地。人永不攻擊自然、凌駕自然。在中國文化堙A知識不是權力,而是對天地萬物的形上學關懷,以成就一與天地萬物協調的和諧生命。對於一種沒有攻擊性的文化,科技當然是難以發展的。

結語

        本文從分析莊子的無我之思,進而說明中國文化的特性。筆者不是說,莊子的主張導致中國文化具有這些特性。筆者瞭解,莊子對中國文化的影響,沒有決定性的作用。他僅是影響中國文化的其中一個因素而已。本文的目的僅是希望藉著對莊子的分析,讓我們瞭解有一種思考-無我之思,並指出藉著這種思考的性格,足以說明中國文化的特性。換言之,本文要指出,無我之思是詮釋中國文化的一條基本線索。它讓我們到達中國文化的根源。

        無我之思不僅出現在莊子中,它也以不同的模式出現在儒、道、佛的哲學堙C儒、道、佛雖各有不同的主張,但在根底上,它們都不強調人與物與我、主與客的對立,而是它們互相融合於一和諧的關係中。基於這點,就可以看出,中國文化是建立在無我之思上。然而,在無我之思中,人仍可以對道有不同的瞭解。換言之,道仍可以不同的方式,呈現於人的思考中。人無法主宰道的呈現,他只能接納且順應它,因而有儒、道、佛不同之道。然而,只要人不自限於自己的道,開放自己而讓一切可能的道進來,接納且順應它,則人不會自限其思考於某一特定的領域中,更不會自是而非他。只有堅持在無我之思的開放性和順應性中,人才能如實的瞭解一切。

倫理道德、價值與全球化

 陳福濱

內容提要:  世紀之交全球化的議題震天價響且為世人所關注,而全球化是一個複雜交織的問題,可以說是瞬息萬變,它正在改變整個世界。由於現代傳播媒體的推波助瀾,資訊科技的日新月異,可預期地全球化必然會改變人類的行為,文化發展、社會價值與生活模式也分別受到不同程度的影響。全球化一方面可以增進不同文化之間的交流,但是另一方面也可能帶來文化殖民的危機;同時,在過度的物質文明發展下,人們有向唯物主義文化靠攏的傾向,其結果會使維繫人們與社會之傳統家庭和社會價值瓦解;因此,我們更應重視面對有關全球化所引發的倫理問題,並能建立完整的價值體系。本文希望藉由下列幾個面向作探討:一、倫理道德與教育;二、價值確立與人性尊嚴;三、基督宗教文明與宗教價值;並期待因著論述的啟發,進而揭示全球化應有的意義。

世紀之交全球化的議題震天價響且為世人所關注,而全球化是一個複雜交織的問題,可以說是瞬息萬變,它正在改變整個世界。由於現代傳播媒體的推波助瀾,資訊科技的日新月異,可預期地全球化必然會改變人類的行為,文化發展、社會價值與生活模式也分別受到不同程度的影響。全球化一方面可以增進不同文化之間的交流,但是另一方面也可能帶來文化殖民的危機;同時,在過度的物質文明發展下,人們有向唯物主義文化靠攏的傾向,其結果會使維繫人們與社會之傳統家庭和社會價值瓦解;因此,我們更應重視面對有關全球化所引發的倫理問題,並能建立完整的價值體系。本文希望藉由下列幾個面向作探討:一、倫理道德與教育;二、價值確立與人性尊嚴;三、基督宗教文明與宗教價值;並期待因著論述的啟發,進而揭示全球化應有的意義。

一、倫理道德與教育

教育是人類文明社會中不可或缺的一項社會活動與社會制度,而發展德性自古及今亦均為教育的主要目的。但是由於科技文明的發達,雖使得人類社會有了長足的物質性發展,然而在精神文化上並未見到相對的提昇,為能促進精神生活的幸福,自當重視倫理道德,以德性之培養與品格的完成為首要之務,為達成此一目標則必須通過教育以竟其功。

教育既然是培養人的一種社會活動,那麼倫理教育指的就是在一定社會組織下,為了人們能自覺施行某種道德義務,具備合乎其需要的道德品質,有目的、有計畫、有組織地對受教育者的身心施加影響,把一定的社會之道德要求轉化為個體的思想意識與道德品質的教育活動。

倫理教育是社會道德活動的重要內容之一,一個完整的倫理教育過程,應當包含道德認知(moral knowing)、道德情意(moral feeling)和道德行為(moral action)等三個面向。就道德認知言:「在日常生活當中,人們總是會面臨一些與倫理道德有關的難題或困境,而吾人能否妥善地面對這些狀況,並且發揮其高尚品格之特性,其首要即在於是否能有清晰的道德認知。人們之所以無法踐履道德責任,許多時候是因為缺乏足夠敏銳的道德覺識,甚至對於道德的情境茫然無知,以致其無法做正確的道德判斷,而做為一個有敏銳道德覺識的人,首先必須瞭解:人們的首要道德責任,就是要運用其聰明智慧,來分辨何種情境具有道德的意味,然後就正確的判斷與行動,作仔細的思考與判斷;其次,人們必須儘量充實自我的一般知識,以免因為無知或受到偏見誤導,而做出不正確的判斷。」[39]道德價值的認知也是很重要的,諸如尊重生命、崇尚自由、負責任、誠實、正直、公平、勇敢、仁慈、正義等,都是為眾人所公認的道德價值,一位道德修養高尚的人,不僅認同這些道德價值,同時亦當奉行不渝;所謂認知,並不僅從自我角度來看問題,倫理道德教育的重點之一,即在協助人們能從別人的觀點,特別是從那些和自己有不同背景的人的觀點來看問題,以增進自我道德觀點之認取能力;再經由此一主客認知的交融,而有了正確的道德推理,進而做出良好的道德決定。就道德情意言:人們如果只是純粹地認知到道德的是與非或對與錯,這是不夠的;人們對於是與非或對與錯,可能有著很好的判斷力,但仍然也有可能做出錯誤的選擇,而其關鍵即在於是否有道德情意做其後盾;道德情意包括了道德良心、自我尊重、謙虛自制、同理心等,這些有關自我、他人以及美善事物等的情意,與道德認知組合,形成了我人道德動機的來源,道德情意可以說是幫助我們由道德認知邁向了道德行動。而所謂的道德行動,則包括了能力、意志與習慣三者,道德能力是指把道德判斷和情意轉化為有效的道德行動之能力,然人們在面臨道德情境時要作出正確的抉擇又必須意志,意志可說是道德行為的核心;同時在許多情境下,道德行動亦有賴道德習慣做為後盾,建立良好的道德習慣自是實踐道德的最佳路徑。

而任何一種道德,都是依靠社會輿論和人們內心信念的內省力量來維持的;所以,任何社會的道德原則與要求,只有當它們為人所接受,轉化為人們的道德品質時,才能發揮一定的作用;而倫理教育是社會的道德原則和要求能否轉化為人們道德品質與道德實踐的關鍵之一;因此,它歷來受到人們的重視。若要使倫理教育在實施的過程中,能收到比較顯著的成效,除了自己本身外,還必須善於對待和處理其它相關方面的關係;諸如:在政治、經濟狀況的關係上,既要立足於當前的實際需要,又要著眼於提高人們的精神文化與道德水平;在社會風氣的關係上,既要重視社會風氣對個人道德品質的影響,又要重視倫理教育對塑造個人道德品質的作用和改善社會風氣等。而倫理教育既要重視傳授有關的道德知識,施加積極的道德影響,那就更要十分注重啟發受教育者自我修養的自覺性;並通過倫理教育,發展出人與人之間互相尊重、愛護的關懷,樹立起積極服務的人生觀。

 倫理教育關涉到道德價值與道德行為,它必須面對下列幾個問題,即:什麼是我應該做的?什麼又是良好的行為?對所有人都好的生活又是什麼?因此,倫理教育的目的就在提供正當的價值以作為正當行為的基礎。面對新的世紀,道德問題是我們這個時代的核心關鍵,全球性的社會已經造成史無前例的科技進步,但在倫理和道德觀念上卻全然沒有重大的進展。

同時,也因「精神文化」與「物質文明」未能同步提升而帶來了價值危機,所謂價值危機有兩種不同的狀況:一種是社會處於變革轉型時期,由於舊的社會關係和秩序的改變而導致的道德觀念的變化,人們用新的價值觀念更換陳舊的價值觀念,這種變化可以表現出社會的進步;另一種狀況則是優良傳統的中斷,亦即對維繫人們正常交往關係的原則採取蔑視、摒棄的態度,表現為社會的失範與價值觀念的混亂與危機,於是也就帶來了道德的淪喪。因此,做為價值觀念的道德,它實應包含著人們的道德理想,包含關於人們行為的善惡判斷以及由此決定人們應如何的行為規範。很顯然地,隨著人們的社會經濟、政治結構和相互關係的變化,人們的道德觀念也隨之發生變化;但是,在道德觀念與規範的變化中,仍然存在著某種穩定的,對於人們的行為具有某種制約性的普遍因素。當然,做為一個社會和個人,我們是生存在一個不能免除有意義的倫理抉擇的世界中;基於此一事實,倫理教育就有著它的必要性;不論是人們提問:倫理標準和道德價值是絕對的抑或是相對的?普遍的道德價值存在嗎?道德是否必須有宗教的基礎?其實都指出探究倫理價值的重要性。在面對新的世紀,倫理教育必須再度指引我們的目標,以使所有的努力能夠導向正確的方向,達到我人所期許的結果。

二、價值確立與人性尊嚴

  價值的觀念在洛茲(H. Lotze 1817-1881)以前,多用在經濟學上,是討論物質的使用與交換的價值;在哲學上的使用,則是包含在倫理學內,特別是對善的觀念的討論上。但是,自洛茲之後,由謝勒(M. Scheler1874-1928)作進一步發展的現代價值哲學,則將善與價值兩者之間作了嚴格的分界,價值觀念獲得重要的澄清與發展;但並不因此而使得善及存有的價值失落。就價值之目的言,任何價值都以善為目的,但是從價值所追求的內容來看,則價值的內容不一定都是善;蓋因人的欲望可以是物質的,也可以是精神的;可以是高尚的,也可以是低俗的,我們可以說人所追求的價值不夠善,但卻不能說所追求的東西不具價值。然而,價值之所以能成為價值,應當要符合可欲者的需要,要有高質量的欲,更要在欲的本質上相合,如此才相合於價值的意義。所謂符合可欲者的需要,是指可欲者的欲有大欲小欲,不論大欲或小欲都是有價值的,但當有衝突時,可欲者選擇何種欲?選擇的方法雖有不同,但方法本身仍是一種標準或價值,不同的方法會有不同的結果,因此,重要的不是欲,而是何種才是可欲的,要使欲成為可欲,自然要符合可欲者的目的,但可欲者的目的是什麼?所謂要有高質量的欲,是指欲的大小不是可欲者的唯一選擇,欲有精神、物質上的分野,也有量上的區別;不同的性質,不同的量,可滿足可欲者不同的需要,但是在所有的需要中,高質量的欲比低質量的欲更符合可欲者的需要;高質量的欲,在理性上雖具有統一的目標,但在實際的需要上,卻有不同的功能。所謂符合欲之本質的欲,是指欲之本質自有其價值,欲之所以能成為欲,除主觀者或可欲者賦予其價值外,欲之本體之結構及可以成為可欲者賦予其價值之內含,仍足以與可欲者有相異之操作方向,因此,欲之本質也可以是表達價值的方式。[40]

  個人有選擇的自由,在選擇的過程中,價值得以呈現。而現代社會越趨多元,則其價值亦越是多元化與相對化;因此,價值與規範的衝突在所難免,價值標準的抉擇也更加困難,其所產生的價值觀也就紛然雜陳。問題在於:難道一切價值都是相對的,都是依個人需要而存在的?抑或是人類社會應有一些基本的價值是穩定不移的?在現實生活上的價值選擇是依據相對的判斷標準去做;因此,價值間的衝突與對立很難袪除。同時,當個人憑藉著外界導向去尋求價值的選擇標準時,此一價值標準亦必將隨情境、條件而產生變化。然而不論時代與社會如何的演進,亦不論個人之間有何千差萬別,吾人必當有一些基本之價值始終為人們所認同者,如:正直、仁愛、謙虛、溫和、誠信、正義、寬恕等價值,在任何文化傳統中皆有其一定之地位。所以,人在選擇價值的過程中,不僅是為了得到自我實現,而更應建立其正確的價值觀念,那麼正確的價值到底是什麼呢?它所肯定的價值應該符合三個條件:一、人人都可以追求,並且都可能實現;二、實現之後,應該帶來某種快樂;三、不但順應人性的要求,並且可以提升人性的光明。前段所言的「善」即具有此一普遍性。要知,人性主要的潛能中,求知以真理為目標,情感希望達到審美,意志則針對善的實踐。真、美、善原都是人在實現潛能的過程中,必須把握的價值;然而因個人資質的不同,感受力、欣賞力的差異,促使了「善」成為更具普遍意義的價值。

把握了正確價值後則人當建立自信,並確立人性尊嚴。俄國大文豪托爾斯泰(L. Tolstoy 1828-1910)告訴我們:「自信是生命的力量。」,英國小說家毛姆(W.S. Maugham 1874-1965)也告訴世人:「自信心與自尊心相輔相成,沒有自尊心的人,他決不會有自信心。」[41]自我尊重(Self-Esteem)即是肯定自己、看重自己,不自怨自卑,不喪失信心,並能尊重自我;愈能自我尊重的人,愈能具有自我信心(Self-Confidence)以及肯定自我價值;自我尊重是自我的情意面(affective dimension),自我尊重程度愈高則自信心愈強。除此,自信的建立,尚須做到自我肯定(Self –Assertion)與自我認同(Self-Identity),吾人須沉穩而堅定地把自我表達出來,不退縮也不委曲自己,掌握自主性,勇往直前;同時可以通過各種生活事件的活動,建立起個人內在的同一性與連續性,對自我之角色、能力、價值觀、抱負有著清晰明確的理念,一個有良好自我認同的人,亦必將成為擁有人生目標與價值系統的人,並且使行為與思想更具一致性。要知,信心是行動的原動力,人若對自己沒有信心,稍受打擊便心灰意冷,一蹶不振,甚至於在還未遇到困難時就望而生畏,裹足不前;前教育部曾志朗部長在擔任陽明大學副校長的時候曾感嘆地說:「這所謂速食文化的一代,已經沒有能力接受苦難與挫折了,因為他們的原發力,在求學過程中,被折損殆盡。他們一直被要求削足適履,做與他們個性不符的事。他們長期的自我壓抑已使他們對自己失去信心,更遑論對社會的期待。我們的學校教育好像什麼都管,就是不管如何培養對人的尊重。」[42]而在建立自信的同時,更應當要確立人性尊嚴的定位。

全球化應該為人性尊嚴而服務,它的對象是人而不是物;所謂的「人」係指「整全的人」,「其存在和行為,理性與意志,腦和心的無法取代,在於個人及其對團體、社會的價值。」[43]在全球化的過程中,不應只專注事物性的發展,當更應重視人的發展,以及物之為人所用,在追求技術與文明發展的同時,尤其要對道德與倫理生活付出更多的關注;因此,倫理優先於技術,精神優先於物質,才能使人類生活更人性化、更具人性尊嚴。要維護人性尊嚴,則須尊重人類文化,「沒有任何外力可以貶低或打擊人類文化,全球化應尊重不同文化的差異性,因為在人類的普遍和諧中,那正是詮釋人類生活的關鍵所在。尤其重要的是,不應剝奪窮人最寶貴的財產,那就是信仰和宗教實踐,因為真實的宗教信仰是人類自由的最高表現。」[44]通過此一宗教信仰及愛的深層力量,俾使人類生活更臻於完善。

三、基督宗教文明與宗教價值

文明的意涵不只是物質發展上所需的事物,同時也應該是引導人類渡一正直的生活,並且伴隨道德的發展、思辨和實踐行為的發展,呈顯出文化的、本性的、理性的和一切美德使之得以實現。它回應了人類本性的基本渴望,並經由努力而前進著;經濟給了人類最迫切所需的「倫理、生物」的秩序,宗教則給了人類最迫切需求的有關「靈魂、生命」的向度。

宗教是構成群體文明的要素,在異教信仰的古代是如此,在國家與宗教合為一體的以色列宗教先知常提醒公正的普遍原則──天主亦然,同時祂也是全人類的天主。就天主教的信者而言,真正宗教在本質上是超性的,正因為是超性的,就不應只侷限在人的、世界的、種族的、國家的、某一文明的,它當是天主本質生命的,它超越了每一個文明,它全然應是普遍原則。

在基督信仰的觀點中,文明的被形成是秩序的,以達到現世的目的,必須被依據和附屬於宗教目的的永恆性生命,必需實現現世的善,和人類有關有效的、注重人的永久的、利害關係的、各種人之本性活動的發展,以此一態度去促進後者,使之接近它的超性之最終目的;所有這些超性事物在它自有的秩序中文明得以提昇,也就是超性的提昇。

信仰和聖寵恩賜的秩序,和分享天主本質生命的永恆生命有關;就基督信仰而言,如果此一精神的秩序,必須賦予生命,超越提昇了現世的秩序,它當是超神秩序享受愉悅,正如同注視此一現世的秩序,而天主的真自由,就如同注視著此一世界。因此,在現世和精神之間的差異,呈現了如同基督信者本質的差異;文明在基督宗教的信仰中,其特殊的意涵,對基督信者特別有收穫,只為基督信者有完全的意義與功效,正如《聖經》所言:「凱撒的就應歸還凱撒,天主的就應歸還天主。」[45]而教會是神聖的,世界在希望中和在基督的寶血中被救贖,賦予活力的救贖本質已經在它之內行動;一個神聖的工作已在歷史中被追求,在文明的每一個世代,在每一個歷史的天空下,基督信仰者必須努力於福音的實現,在社會與實現秩序之實際智慧中實現。

同時人是社會性的動物,由群居而群體,他是不能孤獨的存在著,人一生下來一方面要求生存,另外更須不斷地改進創造自我的人生,以期使能獲得最高的生命尊嚴與人格價值。而在改進人生中,最能獲得圓滿之成果者,則莫過於溝通;溝通是把自己真正的感受表達出來,它是藉著某些方法,使自我的意見、想法能有效地使對方瞭解並接納。在社會生活當中,人會逐漸地學得和他人相處的方式與做人的道理;不論是從反省入手,或是由互相禮讓、關懷做出發點,都會感受到人的獨立性和群體性的相互激盪,以及彼此間的相互調和。

人也是宇宙中的一份子,瞭解宇宙豐富我們生命的外在世界特性,瞭解我的生命是和宇宙萬物相連,我的生命是在宇宙萬物中的生命,而整個宇宙是和人的生命互相連結的整體,我觀察宇宙萬物時,我的生命伸到了宇宙萬物,宇宙萬物也進入了我的心中。再則,人對宇宙的主宰是不能加以漠視的,與神溝通良好的人,我們稱之為有充實信仰生活的人;人與神的溝通是屬於宗教層面的,是在於學習衪的精神「愛」,西方思想中凡是主張以愛來作為溝通方法的人,莫不以天主的愛作為溝通的最後目標;而在中國思維裡和最高存有的溝通,則是藉著「天命」;然而不論是啟示或天命,都是最高存有將愛顯示給人的,宗教信仰指示人生命的來源,也指示人生命的歸宿,天主創造宇宙萬有,制定萬物變化的原則,而人為萬物之靈,受上主所造,懷有上天的規律,生活必定要有倫理;因此,人世間的倫理道德必須奠基於宗教情操上。要知道德價值不是手段,它本身就是目的;對應性道德義務如果僅僅停留在相對性的層次,人格境界只能包容有一般的道德價值;只有上升到絕對性道德義務,人格境界才有可能包含真、善、美和諧統一的宗教價值;也只有擁有絕對的道德價值(宗教價值),個體人格才有可能達到最高的境界。

宗教是人和神之間的聯繫,宗教的本質特徵是由一套宗教信條組成的信仰,以及由信仰所產生的特殊感情體驗;宗教和非宗教是有所不同的,就宗教的功能來說,宗教有基本的「生存」功能,凝聚人心的「整合」功能,和包含解釋生死、為道德倫理釋疑、使人超越平凡進入超脫境界三層次的「認知」功能,只有三大功能完整發揮,才是一個成熟的宗教。同時一個「制度化」的宗教有明顯的教會組織、經典、教義,並通過「普化」的方式,使信仰和生活聯結起來。

人類普遍能夠分辨善行或惡行,指出屬於道德範疇的行為,這假定著人是具有良知的。當然一個是知道善惡,另一個是善惡的標準;人認識善惡,但是並不以主觀的意見來斷定善惡;可見道德範疇假定道德標準,亦即客觀的分辨善惡的準則,合乎倫理或者違反倫理的規範,一般所說的道德律,就是根據道德標準而產生的規律;人能分辨善惡以及能自由抉擇善惡,主要是具有倫理能力的主體,而良知和自由意志是倫理主體,但是倫理主體在知與行上會受到外在的環境和內在心理方面的影響,以致良知不清,於是道德體驗又成為倫理主體不可或缺的要素。而當倫理範圍進入宗教領域,則信者同時也就是倫理主體,面對終極世界與道德律的制定者,遵守道德律成為信仰的重要行動之一;於是倫理主體根據宗教信仰而自由抉擇時,態度方面依賴神的支持,動機方面為了服從神明而獲得賞報,可見宗教對於倫理主體有著重大的影響;倫理生活不再只是責任與規律,而是服從神明的虔敬行為,這也就是倫理價值的神聖化。

西方現有的科技文明成果,雖然提高了人類的物質生活,但相對的也帶來了很多的傷害,如果我們不能在道德、宗教上奠定基石,由道德心、宗教心所驅使鞭策用於科技成果上,則必無益於人文社會,因為人文社會不但重視知性的層面,同時也重視道德的德性層面。沒有道德,科技文明再進步,人類內在心靈仍是空虛的;沒有宗教,則無從喚醒人類的心靈;不重視倫理道德與宗教,價值則無從確立,人性尊嚴亦無從維護。因此,無論在人類歷史演變的事實中,或是在人性生活的內在涵義上,宗教最終是唯一能拯救道德淪喪的救星;宗教不但有勸人為善的說服力,衪還有教人避惡的制裁力量,而且衪也強調來世的生命、神的存在、靈魂不朽等,這些都是倫理道德的根本問題,也是人性尊嚴與正義能否完全伸張的依據。

邵雍儒學建構之義理探究[46]

杜保瑞

內容提要: 邵雍作為北宋儒學大家之一,始終有生平行誼及知識型態的是儒是道的爭議,本文將以中國哲學基本問題的分析方法,首先定位邵雍為儒家價值意識形態的堅定捍衛者,並且是歷史哲學與易學進路的宇宙論哲學之儒學建構者。

  邵雍以孔子為歷史上的第一人,對人類的貢獻超過任何一個時代的帝王,就此即已見出他的儒學價值中心的哲學立場。他並以「皇、帝、王、霸」四個等級作為評價帝王治國成效的歷史批判標準,又以「元、會、運、世」的時間史歷程,論說時代演進的階段,並結合入易學卦象排比之更迭中,而建立歷史時間史表,他透過《皇極經世》書的撰寫,評判自古迄今的歷史人物與事件,來建構他的歷史哲學,這整套的理論工程,其實就是邵雍的「作春秋」事業,也就是他的歷史哲學進路的儒學建構。

  邵雍另藉由易學中的「太陰、太陽、少陰、少陽」四象的四位計數架構,來建構他的宇宙論世界圖式,企圖藉由天地萬物的分類與概念連結,建立掌握天地萬物一切事務的知識的宇宙論架構,從而在知識的掌握中獲得預測的功能,在預測的活動中進行掌理天下的儒者事業,作為儒者用世治國的依據。基於這樣的工作企圖,邵雍確然是一位儒學理論家。

  邵雍理論也頗有值得爭議之處,首先,他的時間史知識之成立根據其實只是自己的聯想,又無法與嚴格的曆法學知識和滙,這都是自古即有人批評的。其次他的歷史哲學觀念中頗有命定論的色彩,此事使得他的哲學理論頗難與儒者成徳之教的主體功夫修養一致化。又,他也論說鬼神,甚至直說鬼神存在確有其事,鬼神在他的理論體系中扮演了一定的角色。邵雍在北宋諸儒間確實不能算是理學家,因為理氣論問題確實不是他主要的理論創作重點,但是他卻是實實在在的象數學進路的易學家,作者認為,儒學是需要象數學的,需要象數學進路的宇宙論知識建構以協助儒者掌握世界變化的資訊以致有效管理國家。

  儒學在現代社會中充滿了種種的重新創造的理論努力,究竟應該以何種方向為關鍵的進路?歷史上的邵雍時常被屏除在軸心的儒學理論建構史之外,重新定位他的儒學建構的特色,將有助於我們思考儒學曾有過的輝煌歲月以及它的式微所代表的歷史演進的意義,作者希望能藉由對邵雍哲學的重新詮釋與義理反省,找出儒學當代化理論建構所應走向的理論道路,即是一尊重多元知識建構使其更具現實掌握力量的理論構作。因此邵雍型態的儒學建構進路應更多地被肯定,至於所說具體宇宙論知識之現實解釋效力,則據實要求嚴謹、與務實對待、並使用之即可。

一、前言:

  作者以所提出的「宇宙論、本體論、功夫論、境界論四方架構的中國哲學基本哲學問題意識」作為詮釋「宋明儒學」的新方法,第一步工作已經表現在對於周敦頤哲學理論的詮釋成果中,作者指出,周敦頤的理論主旨,既不是爲宇宙論創作,也不是要重構形上學、本體論,而是要講聖人境界,爲將聖人境界講清楚,因此需有宇宙論及本體論的說明系統,既講了聖人境界,則成聖之功夫也就直述不遺了。第二部工作即以張載哲學為對象,作者之張載研究主要是為了針對當代張載學研究的詮釋架構提出新觀點,主張張載是一個全面性的體系型哲學家,不是僅僅是宇宙論中心,也不是僅僅是站穩了提出道德實踐哲學的理論體系,而是在宇宙論、本體論、與功夫論、境界論各方面都有他自己創造性的哲學思辨之義理貢獻。

基於周敦頤及張載研究的心得,作者即特別注意到邵雍哲學的詮釋問題,邵雍哲學的詮釋是意見紛紜、爭議眾多的,這個紛紜的意見最重要的就是表現在邵雍是儒還是道的型態爭議問題上,這也正是作者針對中國哲學真理觀研究時所最重視的理論型態的詮釋問題。事實上,北宋同時期的張載、司馬光、程顥、程頤、謝上蔡、楊龜山;南宋的朱熹、葉水心等都已對他有意見[47]。若不是朱熹特別重視邵雍,在儒學史上邵雍的地位恐怕是不保的,因為邵雍確實雜染太多的道家、道教色彩,因此如何在理論型態上定位邵雍,以及如何還能定義邵雍學思是一儒學理論的類型,這就是本文最關心的詮釋問題。然而,解決這個問題的關鍵還不是邵雍說了些什麼的問題,而是根本上是研究者自己的問題意識是什麼,以及處理哲學問題的方法架構為何的問題。

作者關切宋明儒學作為儒學的理論建構的哲學問題,邵雍的是否是儒學的詮釋問題即是一個儒學究竟是什麼的詮釋問題,而儒學究竟是什麼當然是決定於中國哲學是什麼?以及究竟應該以什麼方法來研究中國哲學的問題,或者更進一步來說,這個問題也可以說是作者自己認為儒學應該是什麼的問題。就此而言,作者則有許多觀點,正能藉由邵雍詮釋中表達出來,所以作者即是站在藉由詮釋邵雍,再深入中國哲學方法論,並重構作者心目中的儒學面貌的角度,來進行本文之撰寫的。

本章之作,作者將提出邵雍學是一由易學研究及歷史哲學研究為進路的儒學建構之詮釋觀點,對於主要的儒家形上學體系所涉及的核心問題並非邵雍之理論關切,但這仍不妨礙邵雍自覺地為儒學創作義理世界的理論貢獻意義,易學與歷史哲學依然是預設著及依據著儒家本體論及宇宙論才有的建構。本章討論之進行,將先處理定位邵雍學是儒學的問題討論,再逐步呈現邵雍易學及歷史哲學進路的儒學建構,最後再針對邵雍學相交涉於若干儒學基本問題的理論立場進行討論。

二、當代邵雍學研究的主要意見:

當代學人對邵雍的研究比起對張載、周敦頤、二程等在量上較為稀少,牟宗三先生以當代新儒家的春秋筆法建構龐大的儒學體系,他卻沒有將邵雍列入討論的對象,這就顯示邵雍作為一位儒學大家的身分本身出了問題,雖然其他學者如方東美、勞思光、唐君毅等人都處理了邵雍,但確實顯見意見分歧,方東美予以大力肯定,勞思光則明確地表示邵雍之學「其說固與『新儒學』無一定關係也。」[48],顯然是反對邵雍作為儒學陣營的理論型態,唐君毅則平實地論述並予定位。邵雍學在整個當代宋明儒學研究中及中國易學史研究中都是確然重要的人物,但是對於邵雍的研究卻是最為意見分歧的,關鍵不是在邵雍是不是一位偉大的易學家,這是無人懷疑的,而是邵雍是不是一位重要的儒學家,這是大家意見分歧的地方。以下分述之。

二之一、牟宗三先生的邵雍學定位

當代新儒家最具理論創造力的牟宗三先生,在其研議宋明儒學大作《心體與性體》一書中竟然沒有邵雍,牟先生事實上只討論了周敦頤、張載、程顥、程頤、胡五峯與朱熹六位,我們當然不能就據以為說牟宗三先生已經認定邵雍不是一位儒學家,但是以牟先生十足的形上學、存有論研究興味的工作態度來看待此事時,則邵雍學思在牟先生心中並非一思辨型形上體系建構者的形象卻是十分明確的,此外,邵雍學不在牟先生的儒學巨著中被討論,則邵雍學在牟先生心目中的儒學地位之低落亦可想而知了。

二之二、方東美先生的邵雍學定位

方東美先生大約是所有當代重要學者中對於邵雍學思評價最高的一位,這卻是與方先生認為自己是不講「道統」的而是講「學統」的工作態度有關[49],講學統就要把歷史上的原本給講出來,於是方先生把邵雍的道家、道教性格予以直接揭露,但是因為方先生不講道統,所以揭露之後的邵雍學是什麼就是什麼,其中思想的特點與優點方先生都予以肯定。

方東美先生認為邵雍是從道家轉到儒家的[50],邵雍的易學其實是道士易的術數傳統,但邵雍將之轉為儒家的系統而已。方東美先生認為邵雍是不否定「聞見之知」的,並且以「聞見之知」為基礎,經由下學而上達,而將人的境界逐步提升。方東美先生對於邵雍的宇宙論架構也是肯定的,並認為其中有科學性格存在,雖然只成了個「擬似科學」。他認為邵雍就是藉由分類以掌握,而要給物理世界一個合理的解釋和處理。他給予了邵雍宇宙論架構對天地萬物的分類思想幾個歸約性命題,如:「有限變異性」、「定向分析」、「同情感召」、「圓成悉備」等原理[51]。方東美先生也明確提到邵雍是有一「歷史哲學」的系統[52],可惜邵雍的「歷史哲學」在後來的學術史中沒有被持續發揮,而方先生自己對邵雍歷史哲學的人物評價構作亦未下定論,除了將邵雍以「元會運世」說為其歷史哲學的時間史基礎、及以「皇帝王霸」說為其評價時代的階層標準之說予以介紹之外,方先生自己的評價就不甚清晰了。

無論如何,方東美先生對邵雍學的正面積極的評價,確實打開了當代學界認識邵雍的諸多重要面象,而沒有將之侷限在儒家形上體系或功夫哲學的傳統議題中。但深入來看,可追究的問題卻是不少。作者認為,方東美先生以邵雍為由道入儒之學,但是究竟邵雍之儒學是什麼意義的儒學,方東美先生就沒有明確給出定位了,由於也有學者根本不認為邵雍的學問是儒學的,因此說邵雍是儒學其實是需要建立定位標準的。作者自己也是採取方東美先生的學統的立場,只想還原哲學理論的本來面貌,因此對於邵雍儒學的意義將要有所說明,這就是本節要處理的問題。作者亦肯定方先生所講的邵雍是「聞見之知」的學術性格,問題是「聞見之知」與儒家的德性修養如何關涉,以致得以被說為具備儒學意義?這也正是本文將要探討的問題。作者也同意邵雍在做對天地萬物的分類工作以便在知識上有所掌握,對此方東美先生又給出了一些命題以為說明,但是方東美先生的幾個命題其實依然十分抽象,實在也不足以讓邵雍的知識分類工作的意義更為清晰,後文中作者將要對邵雍知識分類活動的真正意義進行討論,探究邵雍的分類系統究竟是掌握了知識的客觀確定性,還是只是提供了他的命相活動的預測技術一個聯想性的概念結構叢體。邵雍的歷史哲學確實有對中國歷史進行評價,誠如方東美先生所指陳者,但是這是不是形成了如勞思光先生所謂的「命定論」系統[53],如果是一命定論系統,那還能夠算是一套儒家的歷史哲學史觀嗎?作者本就極為看重作為儒家歷史哲學建構的邵雍學思貢獻,如果只成了「命定論」那就一定是違背儒家立場的,後文亦將針對此一問題進行討論。

二之三、勞思光先生的邵雍學定位

勞思光先生對整個北宋儒學本來就不持肯定的態度,主要是以北宋諸儒或為宇宙論或為形上學,其實皆非心性論,只有象山、陽明的心性論才是勞思光先生心性論中心的方法論視野下之新儒學之標竿,因而對於此中之雜染道家、道教的邵雍之學當然就評價更為低落了。首先,勞思光先生接受葉水心對邵雍的評價,謂其為一「山人隱士」之流,如此則直以邵雍非為儒者矣。其次,亦接受二程對邵雍學思風格及生活情誼的批評,而謂其非正道所在[54]。再者對於朱熹之肯定邵雍之說法,勞思光先生則直謂,朱熹以《繫辭傳》出於孔子,以邵雍為孔子易學別傳之說是錯誤的,這當然也跟勞思光先生反對《易傳》之學有關[55]。至於邵雍之先天圖及易圖說,勞思光先生則以為無甚深奧,並評其還攜帶著一悲觀的命定論的史觀。至於邵雍對於「人」的討論,勞先生則強調其中突顯了一認知性的人的能力,但是對於人的主體性問題卻是討論疏漏,嚴格不足[56]

綜上而觀,勞思光先生對於邵雍學思是持一相當否定的態度,其中當然包括勞先生整個宋明儒學詮釋史觀的立場問題,但單就邵雍學思內涵來看,勞先生看出邵雍是確有一認知性格的治學型態,這卻也是作者的看法,後文將對此事給予一理論意義的定位。又,勞先生以邵雍學有一命定論的悲觀史觀,這點作者也認為是邵雍學的問題,本章亦將針對此事進行討論。最後,勞先生認為邵雍並非精思之學人,思想表現不嚴格,也沒有一套完整的主體思想,這點作者也是同意的,但這究竟是何義?邵雍不是有一套龐大精算之時間史哲學嗎?如何可謂其不嚴格且非精思呢?這也是本章要討論的理論問題。

二之四、唐君毅先生的邵雍學定位

唐君毅先生對邵雍學思的評價確然最為平實與完備,作者認為,唐先生既能準確詳述邵雍龐大複雜的哲學體系之知識意義,又能明快地給出他自己的哲學評價,且也始終以一哲學大家的詮釋立場來論述邵雍之學,並不追究其是儒是道的立場問題,而關心其內部義理論述之是否自相一致而已。唐先生以邵雍之易學為「以易收史」,將宋初歷史學研究之成果以一易學架構哲學化地統攝起來,而成為一套邵雍的「歷史哲學」,由「道德功力」的詮釋架構以說其「皇帝王霸」境界序列以為評價,論述亦有精微之可稱者,亦為一「春秋之學」。唐先生以邵雍易學中又因史事排比之故,既可藏往,又可知來,而形成一命算術數之系統,且為後人言河洛理數之源頭,此義朱熹亦同意之。唐先生以邵雍之象數之學是為一欲以四象取代漢易五行之論述系統,以論天文曆法音律與歷史之變,但其計數運算部分卻又為最簡易之以陰陽二分次第相交之系統,只一簡單相乘之系統,並無若何甚深微妙之處。其中有曆法與卦爻數之不易相合而有湊合之缺失者,唐先生以邵雍自己的話語來說此只是其後天之學之迹者,重點在其先天之學之心法者,其先天之學又轉出先天易圖以與漢易以後之圖有別而將之說為後天之圖,所謂先天心法亦即其計數劃卦時之二分推衍之法。唐先生對邵雍觀物之說是以其為由人之感知能力說起,而及於一切類之物,藉由「以物觀物」而達於聖人之「一萬物之情」的境界,欲達此一境界需有一心學功夫,然邵雍之心學實為只求一靜定之止水之心,從而如實觀物,忘心忘我,此義卻與佛家之如如現觀只有微別,故而引朱熹所言之「康節之學,近似釋氏。」以結語之[57]

唐先生於邵雍是道家、道教、佛家、儒家等等種事之駁雜歸屬問題全不憂慮,只關心邵雍學思自己內部義理之是否一致的問題,對於其數學推理之不得融合之現象亦表同情,唐先生其實是在理解邵雍學,從而定位邵雍學,故而其所言說之邵雍學思之路數性格最為詳備,至少是言之準確。其中言於邵雍易學是收春秋精神與史學研究之系統,藉象數之推演以成就一套歷史哲學之說者最為作者所認同。至於唐先生關於邵雍心法思路之最終近似佛家之說者,此即涉及邵雍所提供之一套修養觀念系統之究竟意義為何,以及其所能成就之最終境界為何之問題,唐先生亦非有定說,只引朱熹文附之,然此即邵雍一龐大理論體系之根本本體功夫之問題,作者甚為關切,此亦後文將要確實處理並予澄清的理論問題。

三、邵雍學是儒學的判準

  本章之作即在強調儒學研究的寬廣視野,企圖藉由邵雍學即是儒學一特殊型態之學之探討方式,使儒學之理論面貌更為豐富多元。儒學是有修養哲學的理論體系,但不是僅止於要對抗於道佛修養功夫的哲學建構而已;儒學是有世界觀、形上學的哲學理論,但不是只要建立一套可以媲美亦或自以為超越道佛的思辨性形上系統就足夠了。儒學是有實學的知識創作,包括自然哲學、政治哲學、歷史哲學等,亦即是一套具備了豐富的經世致用之學的實學理論體系,雖然它是在長遠的歷史之河中逐步發展出來的,雖然它也似乎不算是在那一個歷史時期的中國政治中被理想化地實踐了,但這些知識珍寶總是歷代儒學理論家逐步開發出來的知識資產,即應被更強調,並被清晰理解其知識創作的理論價值。儒學史上許多哲學理論是屬於這些領域中的創作,邵雍學即是一例,邵雍以易學進路的宇宙論建構創作哲學,建立一套網羅天地萬物的知識掌握模型;邵雍於時間史陳述中加入歷史評價,而為儒學價值意識中心的歷史哲學建構,這些理論活動都有其哲學創作的知識意義,這些知識型態都有助於增加儒學理論的領域視野,亦即儒學理論的知識項目應該可以更寬廣地包括歷史哲學、宇宙論哲學等,邵雍的理論貢獻即在於此一領域之意義中。

本章之作即是要讓邵雍之學在儒學史發展中有一明確的義理地位,更重要的是,讓儒學理論的領域項目適度擴展,以推進當代中國哲學研究的方法論視野,亦即不只以辨正於道佛功夫論及形上學的知識意義檢視儒學成就,亦不只以中西哲學對比的嚴密推演性理論建構的知識意義來評價儒學系統,而是就儒學史的事實來鑑識儒學的創作意義,儒學史上出現了什麼理論,我們就應該為它找出理論意義及說明它的知識貢獻,而不是以過度強勢的方法論視野,取捨哲學理論,從而擘畫儒學史的特殊脈絡,此即作者對儒學應該是什麼的工作態度。就此而言,作者當然主張邵雍學是儒學,以下將從邵雍著作中他自己明確地堅持儒家價值意識的論述,以為申說邵雍的儒家立場。

  就邵雍學而言,邵雍自己明確地在陳述中以孔子為歷史上第一人,並以仁義價值為最終價值,雖未論證仁義,但確實是使用仁義而落實於歷史哲學評價之陳述中。邵雍就以歷史上的三皇、五帝、三王、五霸的劃分而將孔子置於高於這一切君王的歷史地位的,他認為,以千世、百世、十世、一世的功業來稱述皇帝王霸時,則孔子的地位卻是萬世的,因為他的地位超越時代,事實上是不受時代限制而有其影響力的,故謂其「不世之謂也」,指其並非為了自己的斯土斯財,故而其做為聖人的地位在任一時代都是最高的。如其言:

「一世之事業者,非五伯之道而何?十世之事業者,非三王之道而何?百世之事業者,非五帝之道而何?千世之事業者,非三皇之道而何?萬世之事業者,非仲尼之道而何?是知皇帝王伯者,命世之謂也;仲尼者,不世之謂也。」(<卷五,觀物篇之五十五>[58])

  這就是以孔子明教化之功業乃貫古今、通世變者,而說其有萬世之貢獻意義,且此一貢獻甚且高於過往之「皇帝王霸」各等級之君王者。邵雍又討論到君王有統領土地之實權之事,君王之間之權力大小乃依據其所統領的土地之大小為度,即便是以這樣的標準來看時,孔子依然是高於一切君王的,因為「仲尼以萬世為土」如其言:

「人謂仲尼惜乎無土,吾獨以為不然:匹夫以百畝為土,大夫以百里為土,諸侯以四境為土,天子以九州為土,仲尼以萬世為土。若然,則孟子言,自生民以來,未有如夫子也。斯亦不為之過矣。」(<卷五,觀物篇之五十六>)

本文是以孔子的影響力在空間上是遍在一切國土之義而說的,由此可見無論是從時間的掌握還是從空間的掌握,邵雍都予孔子以高於一切人間帝王的影響力以及權力的評價,邵雍以孔子為天地間第一人之價值立場,豈不煌煌大彰。觀察他的著作中的價值立場也確實是以仁義定位,例如他就是以仁義為標準以評價歷史人物而建構他的歷史哲學的,既然邵雍以仁義為最高價值,以孔子為史上第一人,甚至還以這一個世界為唯一可知的世界,則邵雍非儒者而何?

關於世界觀的問題,是儒者的即應是以此世為一真實之世界者,因為道佛兩教皆仍有它在世界,且認為其亦為真實,甚至更為理想,而儒者之所以為儒者就是要盡倫盡制於此一世界,因此勢必論說此世為實,邵雍就是這樣的立場。參見其言:

「人或告我曰:天地之外別有天地萬物,異乎此天地萬物,則吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也,聖人亦不得而知之也。凡言知者,謂其心得而知之也;言言者,謂其口得而言之也;既心尚不得而知之,口又惡得而言之乎?以心不可得知而知之,是謂妄知也;以口不可得言而言之,是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎?」(<卷五,觀物篇之五十二>)

  邵雍以他的時間史進路的宇宙論架構說明了人類的歷史,他已經在他的易學進路的宇宙論體系中說盡了天地萬物,對邵雍來說,已經沒有在他的知識體系之外的世界存在了,如果有也不可能知道。邵雍此說已經反應了他對自己的知識體系的信心,更反應了他對這個世界的真實存在的肯定,這就是一位儒者通常所採取的對待此一世界的知識立場。

文中還提到的認識這個世界的途徑不外乎就是人類主體的感官知能,有我心之可得之,才有我口之可言之,此說也反應了邵雍理論體系的知識性掌握的型態,亦即邵雍建立的聖人是一個在認識的能力上能掌握天地萬物的知識的聖人,而邵雍義的聖人對天地萬物的掌握就是藉由易學進路的宇宙論認識體系的掌握,亦即以陰陽變化的原理掌握天地變化的知識。下文即謂孔子之所以是聖人就是因為他能掌握天地,而他掌握天地的途徑就是動靜,動靜其實也正是說的陰陽,參見其言:

「人皆知仲尼之為仲尼,不知仲尼之所以為仲尼,不欲知仲尼之所以為仲尼則已,如其必欲知仲尼之所以仲尼,則舍天地將奚之焉?人皆知天地之為天地,不知天地之所以為天地,不欲知天地之所以為天地則已,如其必欲知天地之所以為天地,則舍動靜將奚之焉?夫一動一靜者,天地至妙者與?夫一動一靜之間者,天地人之至妙至妙者與?是故知仲尼之所以能盡三才之道者,謂其行無轍跡也,故有言曰:予欲無言。又曰:天何言哉? 四時行焉,百物生焉。其斯之謂與?」(<卷五,觀物篇之五十五>)

掌握動靜就是掌握進退,而進退之知則是訴諸於對天地萬物的事件變化的了解,而這就是由易學觀念體系發揮的整套宇宙論知識系統者。此義在我們論邵雍其它本體論、宇宙論、功夫論、境界論的知識內涵時將會再予申說。

最後,關於邵雍是儒者的價值立場以及是儒學理論創造者的地位問題,我們要再處理一個問題,就是邵雍自己對道佛的態度為何?由文獻中可以見到邵雍是明確地標榜老子及莊子的[59],特別是老子,莊子還有若干出入,至於佛教,卻是批評的。其言:「佛氏棄君臣父子夫婦之道,豈自然之理哉?」[60]。也就是說,邵雍自覺地自己是反佛的,但是卻在理論的吸收上及價值的評價上都肯定老莊。這當然也跟他本來就有道教知識傳承的背景有關,這就要討論邵雍真正建立的理論型態是道教的還是儒學的問題,事實上邵雍建立的當然是儒學理論,只在知識的傳承上有道家、道教的影響,因此對老莊理論有可相和之處者會有若干吸收,並不因此就使邵雍學為道教學或道家學。此外,邵雍並不避談鬼神,孔子不談鬼神,道教大談鬼神,邵雍則是適當地對鬼神存在問題予以處理並肯定之,此義後文將再詳述,作者本就認為,理論上去界定鬼神之存在地位的結果,不論是肯定的主張還是否定的主張,其實都是不違背儒家的基本立場的[61]

  總之,邵雍捍衛儒家價值立場,這就使得他的理論型態從歷史的角度說就是儒學的,至於他的工作模式以及思想和知識的傳承有道家、道教的影響者則是另一回事,評判中國哲學的儒釋道三學中的個別理論是屬於哪一個學派的判準,應該是從基本哲學問題的面向中探究在價值立場的本體論問題以及世界觀的宇宙論問題之歸屬,而不是在概念使用或推理形式或知識傳承上受到了哪家哪派的影響,若要論究這種影響,那麼中國哲學的儒釋道三學的界線便永遠不可能澄清了,當然討論這種思想史傳承的問題也確實是重要的學術研究的課題,並且極有助益於對理論義涵的理解,只在在判斷學派屬性問題上仍應以方法論架構的標準為據。這個問題其實是當代研究者自己的課題,亦即當代學者要去確定自己是在研究哪一種問題的問題,作者明確定位自己是在進行體系型態的真理觀研究,因此以方法論解釋架構為工具來定位邵雍學,尋找確說邵雍儒家性格的分析理路,言說他的理論的內涵,定位他的理論型態以及在知識貢獻上的意義。

  以下即分別從宇宙論、本體論、功夫境界論、以及鬼神觀、及命定論等問題為進路,來整體討論邵雍儒學建構的理論內涵。

四、邵雍易學進路的宇宙論建構

  就「宇宙論」問題研究而言,邵雍無疑地是建立了一個龐大的包括時間及空間的宇宙論世界結構圖式之知識系統者,但是這套宇宙論世界結構圖式卻是在易經哲學的概念系統中架構出來的,所以邵雍一方面是易學史上的大家,一方面是儒學史上的宇宙論系統建構者。

  就其為易學家而言,邵雍則主要是屬於象數學進路的易學家,其特色是使易學象數思維簡單化,其簡單化的方式就是使用一套新的數學思維模式,即是一套加一倍法的計數方法,由一而二、而四、而八、而十六、而三十二、而六十四,而構畫六十四卦,並從而形成由數成象的象的序列,於是邵雍之易圖便得極有規律地構畫出來,而已非現有《周易》卦序之序列了,邵雍並將此一運思之心法說為「先天之學」,因為它原本就是邵雍自己頭腦運思的理解結果,於是「先天之學」亦即為邵雍之「心學」。

  其次,邵雍在此一加倍法的數的思維中,另以「太陰太陽少陰少陽」及「太剛太柔少剛少柔」的四象概念為基本結構,將天地萬物分項析類分配到四象架構中[62],從而以易學概念的連結,而掌握天地萬物。天地萬物都被收攝在以四為計數單位的概念連結架構之中了,天地萬物也因此都分別被配屬在四象中之某一象位中,實際上就是形成了一個「四象」架構的天地萬物的認識系統,這一個天地萬物的連結系統,同時也就是邵雍的宇宙論世界觀圖式,這個圖式中既是涵括天地萬物的也是包羅時間、空間的,甚至也被應用推演到邵雍分析歷史、品評人物的描寫模式中。

  關於邵雍的易圖創作,邵雍既以一分為二之方法定位陰陽、推演三爻劃之八卦及六爻劃之六十四卦,其理論意義即是簡單化易圖,謂之為「先天」者即是設想一個天道所依的一套理性秩序,作用在天地創發之前,歷史演變之前,是人類思維本身的的理性邏輯,亦即先天圖式思維是歷史演進之前的理性秩序,因此又說先天學心學也[63],即是以人類思維的純粹理性邏輯來構思先天原理,所以是一套發生在思維內部的邏輯而以畫卦的方式舖陳出來。

  邵雍的先天易圖事實上與《周易》卦序排列不同,因為思考的邏輯本來就不相同,因此它在易學史上的適用意義恐怕還是只有在邵雍自己的問題意識脈絡下的哲學理論中才有實效,這也就是融入邵雍言說天地萬物及歷史事件的以四象為架構的知識體系中,即此一一分為二之易圖與這套四象架構的天地萬物知識系統,亦即在邵雍之聖人所掌握的天地萬物的知識中有效。

  邵雍以「四象」收攝天地萬物的言說是有一思辨的歷程的,首先言說此一世界中之最大的存在體,亦即「天地」,天地是最大的存在體,而它們的存在及變化的原理是有規矩的,並不是沒有法則可以掌握的,掌握天地之大的法則就在陰陽與剛柔,天由陰陽顯現春夏秋冬之四時,地由剛柔顯現東西南北之四維,天之陰陽地之剛柔就說盡了天地之用。參見其言:

「物之大者無若天地,然而有所盡也。天之大,陰陽盡之矣;地之大,剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉,剛柔盡而四維成焉。夫四時四維者,天地至大之謂也,凡言大者,無得而過之也。亦未始以大為自得,故能成其大,豈不謂至偉至偉者與?」(<卷五,觀物篇之五十一>

「天生於動者也,地生於靜者也,一動一靜交,而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉,動之極則陰生焉,一陰一陽交而天之用盡之矣;靜之始則柔生焉,靜之極則剛生焉,一剛一柔交而地之用盡之矣。」(<卷五,觀物篇之五十一>

  邵雍的這種說法並不算是對於天地陰陽剛柔的概念的重新界定,而是對於人類認識世界的思路的重新說明,邵雍就是要以他的先天易圖的心法思路,將規律的一分為二、二分為四的四象架構撐托起來,以之排比天地萬物,從而使天地萬物皆在四象架構的排比中整理起來,形成一看似極有規律的事物關係的連結性知識體系,四象以陰陽言為太陰太陽少陰少陽,以剛柔言為太剛太柔少剛少柔,以陰陽言之時即收說天上之日月星辰,以剛柔言之時即收說地下之水火土石,唐君毅先生謂邵雍企圖以四象系統改變五行系統以總說天地萬物[64],此說甚當。四象既立,則以日月星辰說暑寒晝夜、性情形體,以水火土石說雨風露雷、走非草木,參見其言:

「動之大者謂之太陽,動之小者謂之少陽;靜之大者謂之太陰,靜之小者謂之少陰。太陽為日,太陰為月,少陽為星,少陰為辰,日月星辰交而天之體盡之矣。靜之大者謂之太柔,靜之小者謂之少柔;動之大者謂之太剛,動之小者謂之少剛。太柔為水,太剛為火,少柔為土,少剛為石,水火土石交而地之體盡之矣。」(<卷五,觀物篇之五十一>

「日為暑,月為寒,星為晝,辰為夜,暑寒晝夜交而天之變盡之矣。水為雨,火為風,土為露,石為雷,雨風露雷交而地之化盡之矣;暑變物之性,寒變物之情,晝變物之形,夜變物之體,性情形體交而動植之感盡之矣;雨化物之走,風化物之飛,露化物之草,雷化物之木,走飛草木交而動植之應盡之矣。」(<卷五,觀物篇之五十一>

  此類排比皆極有秩序,然而此一秩序究竟有否真實之知識意義?作者認為就知識是增加我們對於世界的經驗資訊而言,邵雍之宇宙架構是沒有這樣的功能的,他的架構所提供的是認識的新模型,是提供對於已經具備的經驗資訊的意義理解,理解其在一套四象架構中的天地萬物的相互涉入交結流變的意義,即如方東美先生為其所提出的幾個原理法則之意義一般。所以邵雍宇宙圖式之作,是藉由分類的規律,將天地萬物集結起來,藉由彼此交涉互動的關係,建立認識的新模型,而此一工作之所以可能即是因為人心之運用,即其言先天學之心法學義,更重要的是,即是人可以掌握的,亦即透過對於分析天地萬物的知識架構的建立,使其得以在人類的認知系統下被定義而連結,從而有被人智掌握之意義,掌握之而再進行下一步的聖人事業,以此進行修心功夫,以此定義知識,這就是作者所謂邵雍的聖人功夫境界之學是一個知識掌握型的意思,亦即邵雍的聖人觀是知識型的聖人。參見其言:

「夫人也者,暑寒晝夜無不變,雨風露雷無不化,性情形體無不感,走飛草木無不應,所以目善萬物之色,耳善萬物之聲,鼻善萬物之氣,口善萬物之味,靈於萬物,不亦宜乎?」(<卷五,觀物篇之五十一>

「日月星辰者,變乎暑寒晝夜者也;水火土石者,化乎雨風露雷者也;暑寒晝夜者,變乎性情形體者也;雨風露雷者,化乎走飛草木者也。暑變飛走草木之性,寒變飛走草木之情,晝變飛走草木之形,夜變飛走草木之體;雨化性情形體之走,風化性情形體之飛,露化性情形體之草,雷化性情形體之木。性情形體者,本乎天者也;走飛草木者,本乎地者也。本乎天者,分陰分陽之謂也;本乎地者,分剛分柔之謂也。夫分陰分陽,分柔分剛者,天地萬物之謂也。備天地萬物者,人之謂也。」(<卷六,觀物篇之六十一>)

以上二文,前文以「人」能變化感應於萬事萬物,而人之目耳鼻口又能感知一切的色聲氣味且靈於萬物,以言說人之靈秀之高於萬物之地位之意。後文亦說人能備天地萬物,此備之意實為以陰陽剛柔之知識認識分辨天地萬物之意,認識之即邵雍意下之備之。  

針對邵雍的由易學以說宇宙之天地萬物而言,它在易學史上的知識意義為建立認識卦象的最簡易的排比序列,即一分為二的加一倍法的序列,一方面表現在易圖中,另方面表現在以四象說天地萬物中。至於這樣的易學與儒學理論關涉的知識意義,則是藉由聖人對天地萬物的知識的掌握,從而作為治國用世之資訊依據,在知識掌握上盡知,這就是邵雍的宇宙論建構的目的。而所謂的盡知,其實只是知其任一物之盡屬諸易學四象架構中之定位,及其類與類間之相互關係之意義之知。此一宇宙論進路之知識架構之作用,恐怕還是在邵雍的預測之知的活動中才能真見其效驗[65]。就此而言,此一真知仍需一修心功夫方可,而此一可作預測性之知亦引出一命定論問題,關於修心功夫及命定論問題後文再述。總結而言,邵雍易學進路的宇宙論知識間架之與儒學的關係必須定位為是一種提供現象之知亦或聞見之知的資訊,另外,與儒學德性之知關涉重大的則是他的歷史哲學,這就在下節論本體論問題時說之。邵雍另亦建立了一套宇宙時間史觀,亦併入歷史哲學部分來討論。

五、邵雍歷史哲學進路的本體論建構

  就「本體論」研究而言,邵雍的儒學價值立場是表現在歷史哲學建構的人物評價中,儒家仁義價值的貞定在邵雍哲學系統中並不是訴諸形上學的建構,而是落實於歷史哲學的應用中,邵雍並非思辨型哲學家,故而並無本體論的創作,只得說為以儒家本體論的價值立場落實於歷史哲學的建構中。邵雍一開始就是儒家仁義價值的本體論立場,並將此一知識立場落實應用在對歷史人物及歷史時代之評價中,並為此而建立了一套時間史哲學,即其《皇極經世》書中的主體概念「元、會、運、世」者,這一套時間史可以說只是一套自訂架構的計數秩序,藉由十二與三十之層層相乘以紀元,原本曆法學的知識中本就已經以十二時辰為一日,三十日為一月,十二月為一年,故依此聯想地上推以三十年為一世,繼續推以十二世為一運,復以三十運為一會,繼以十二會為一元。邵雍以這一個計時之單位附加以六十四卦之卦名再配置入中國歷史之中,此中時間史、及卦名序、及與曆數之搭配問題,自始即不相稱,《宋元學案》<附梨洲皇極經世論>文中即指出邵雍的時間史與曆法本就乖離不合[66],唐君毅先生即謂此為邵雍後天之學是為迹的部分,差池可也[67]。此事本文即不再深入追究,大抵邵雍提出時間史計元單位之作用,即是為他自己的歷史哲學張羅規律性強、必然性夠的時間軸,從而進行史事人物之評鑑,其實這也正是與邵雍重視絕對精確之知識的態度有關,故而需要自己建構一看似規律的時間史紀元單位,實際上中國古代的干支紀元即已極有規律,只是數年之日算必須符合置閏之數而較麻煩而已,但是曆法自有其必然性計算法則在,實亦不容邵雍自訂一表面規律卻不顧事實的時間史表,故而邵雍之元會運世之時間史紀元單位架構,除了與他的六十四卦卦名自行結合以外,確實是作用不大的一套架構。只是由於有了這一套架構的存在,則邵雍論述歷史的動作便堂皇大之矣。

邵雍的歷史論述自始即是一儒學價值立場的推展,作者認為,關於形上思辨的哲學問題,邵雍是不談的,這也並非他的專長,亦即不是他的哲學活動的屬性,邵雍的哲學活動是長於評論及聯想,就價值問題的根源性探究而言,邵雍貢獻不大,也可以說幾乎是談不上有貢獻的,他在形上學問題上最實在的貢獻是在宇宙論的時間史及天地萬物的四象結構的知識架構上,他在本體論問題的討論上只能說是繼承儒者既有的價值立場而落實為歷史事件及人物的聯想及評價上。以此而言,作者甚至要明確地宣說,邵雍其實是以「作春秋」的功業自許的,邵雍自謙不敢自比於孔子,但絕對敢自視為如孟子之繼承並讚頌孔子的事業者[68],邵雍之自視為聖人的心態可想而知。邵雍對《春秋》一書是極為推崇的,邵雍以春夏秋冬說天之「四時」、以東西南北說地之「四維」、並以《詩》、《書》、《易》、《春秋》說聖人之「四府」,「四府」即聖人治國用世的寶典,但其中,《春秋》精神卻最為邵雍所發揮,這是因為他自己即以時間史為軸,建立起綿密的中國歷史上各時代的政治人物及事件的是非功過的評價,歷史評價就是邵雍聖人之學的結語,邵雍認為《春秋》一書根本上就是在進行褒貶評價的工作的,並且是貶多於褒,甚至春秋時代的五霸諸君王在孔子的《春秋》之作中全都是被貶的,而邵雍認為敘述歷史就是要先確立大時代的功過是非,否則事事論之,定失頭緒。參見其言:

「五伯者,功之首,罪之魁也,春秋者,孔子之刑書也,功過不相掩,聖人先褒其功,後貶其罪,故罪人有功者亦必錄之,不可不恕也。」(<卷八上,以運經世觀物理數第九>)

「某人受春秋於尹師魯,尹師魯受於穆伯長,某人後攻伯長,曰:春秋無褒,皆是貶也。田述古曰,孫復亦云,春秋有貶而無褒。曰:春秋禮法廢,君臣亂,其有小善者,安得不進之也?況五伯實有功於天下,且五伯固不及王,不猶愈於苗蠻乎?安得不與之也!治春秋者,不辨名實,不定五伯之功過,則未可言治春秋。先定五伯之功過而治春秋,則大意立。若事事求之,則無緒矣。」(<卷八上,觀物外篇下,以元經會大小運數第七>)

邵雍這樣看孔子作《春秋》,所以他自己做歷史評價時亦依於此,邵雍具體的歷史評價之觀點本文即不予詳述,此非作者的理論研究之重點,本文之研究重點即在探究邵雍建立這樣的歷史評價的思考模式、及其理論意義、與成立依據的問題。首先說他的思考模式,邵雍的四計數單位的思考模式除了在他的宇宙論問題意識脈絡下之論述天地萬物時充分使用,現在,在他的對歷史事件及人物的評價中也同樣運用著。邵雍以極為強大的聯想力量及體系建構的思維理性將各種概念系統予以連結起來,並即在此一連結中給予價值評價及知識陳述,如其言:

「修夫意者,三皇之謂也;修夫言者,五帝之謂也;修夫象者,三王之謂也;修夫數者,五伯之謂也。修夫仁者,有虞之謂也;修夫禮者,夏禹之謂也;修夫義者,商湯之謂也;修夫智者,周發之謂也。修夫性者,文王之謂也;修夫情者,武王之謂也;修夫形者,周公之謂也;修夫體者,召公之謂也。修夫聖者,秦穆之謂也;修夫賢者,晉文之謂也;修夫才者,齊桓之謂也;修夫術者,楚莊之謂也。」(<卷五,觀物篇之五十四>)

「皇帝王伯者,易之體也;虞夏商周者,書之體也;文武周召者,詩之體也;秦晉齊楚者,春秋之體也。意言象數者,易之用也;仁義禮智者,書之用也;性情形體者,詩之用也;聖賢才術者,春秋之用也。用也者,心也;體也者,跡也;心跡之間有權存焉者,聖人之事也。」(<卷五,觀物篇之五十四>)

以上邵雍以「意言象數、仁禮義智、性情形體、聖賢才術」論說三皇五帝以降至三王五霸,以上之陳述有知識說明也有價值評價,亦即是藉價值評價而給予知識確定,而其價值評價中的最終依據仍是儒學仁義本位的。以下幾段文字即是邵雍以皇帝王霸為對象所進行的等級差異下的歷史評價並說明其價值依據,首先說三皇是「以道化民」者,參見其言:

「三皇同意而異化,五帝同言而異教,三王同象而異勸,五伯同數而異率。同意而異化者必以道,以道化民者,民亦以道歸之,故尚自然。夫自然者,無為無有之謂也,無為者非不為也,不固為者也,故能廣;無有者非不有也,不固有者也,故能大,廣大悉備而不固為固有者,其惟三皇乎?是故知能以道化天下者,天下亦以道歸焉。所以聖人有言曰:我無為而民自化,我無事而民自富,我好靜而民自正,我無欲而民自樸。其斯之謂?(<卷五,觀物篇之五十四>)

「以道化民」者尚自然,行無為,不固為不固有,故能廣大,這是三皇的境界。文中引老子書中的話註解之,作者並不以為這就是邵雍學道家化的例證,論於儒道異同或互補者,孔老本就可以相合,故是同,只是在儒學系統中之相合的模型就是以老之無為為境界而以孔之仁義為價值而合一者,本文即是一例,言說三皇之最高境界者即以無為說之,三皇依然是愛民治國的,依然是入世的,不入世、不管百姓生活的是莊子型態,莊子型態的道家本就儒道相異,此義作者已充分討論於相關論著中,暫不重述[69]。三皇之後是五帝,五帝是「以德教民」,「以德教民」者尚讓,故天下亦以德歸之[70]。五帝之下是三王,三王是「以功勸民」,「以功勸民」者尚政,政者正也,以正正不正而利民[71],以上無論是以道、以德、以功者皆是行仁政的概念,所以都是受到肯定的,並且都是對社會民眾有好處的領導境界,這也正是作者所謂的邵雍歷史評價中的價值標準本來就是儒家式的,亦即就是儒家價值立場的歷史哲學地應用。也就正是在這樣的立場上,邵雍論於五霸者就只有批評多於肯定了,五霸以力率民故尚爭,爭利不以義,故交以兵,不仁不義故亂矣,只差尚未淪於夷狄之披髮左稔矣,參見其言:

「三皇同聖而異化,五帝同賢而異教,三王同才而異勸,五伯同術而異率。同術而異率者必以力,以力率民者,民亦以力歸之,故尚爭。夫爭也者,爭夫利者也,取以利,不以義,然後謂之爭。小爭交以言,大爭交以兵,爭夫強弱者也,猶借夫名焉者,謂之曲真。名也者,命物正事之稱也;利也者,養人成務之具也。名不以仁無以守業,利不以義無以居功,利不以功居,名不以業守,則亂矣,民所以必爭之也。五伯者,借虛名以爭實利者也,帝不足則王,王不足則伯,伯又不足則夷狄矣。若然則五伯不謂無功於國中,語其正則未也,過戎翟則遠矣。(<卷五,觀物篇之五十四>)

以上即邵雍之以「道德功力」的德性地位之分析架構言說「皇帝王霸」的政治事業之歷史評價者,這樣的評價背後的標準即是儒家的仁義價值,以此論周、秦、楚、漢亦是以仁義價值說之[72],說其或生或死或善或惡皆是以仁義或以力爭才造成的差別。以此說天下治亂亦是以仁義說之[73],說其尚行則治,尚言則亂,尚義則治,尚利則亂。仁義價值是邵雍品評人物事件的絕對標準,治亂以此,邵雍非儒者胸懷而誰人也。

然而,邵雍之以仁義作歷史評價卻不是一套思辨型的本體論哲學創作,而是應用儒家本體論價值立場的歷史哲學的發揮推演,因此並沒有什麼仁義價值之是否成立的理論依據問題,這個問題只對那些進行思辨式形上推演的哲學家有意義,例如張載,並非這些問題沒有意義,而是這些問題沒有被邵雍當作問題來檢討,邵雍是不假檢討地極以之為真而予以歷史哲學地應用的,這就是邵雍學的知識定位,至於本體論的仁義論辯問題,那是張載程頤朱熹等人的理論活動重點。就邵雍仁義價值中心的歷史哲學所可能引發的哲學問題,則應該是歷史之發展有沒有必然性的問題,就此而言,有若干邵雍對歷史時代的評價有類似命定論的說法,此事即需予以檢討,後文第九節將討論之。

六、邵雍知識進路的聖人境界

  就「功夫境界哲學」研究而言,邵雍明確地是以孔子為歷史上第一人,但是他為孔子所建立的形象除了堅守仁義價值之外卻是一個知識掌握者的形象,這也正是他的《皇極經世》大作中的篇名<觀物篇>之所顯示者,亦即是一關於天地萬物的知識的觀察掌握者,以知識之獲得為進路,建立「以物觀物」的「掌握知識的修養功夫」、以及「具備知識的聖人境界」,這就是本章所謂邵雍是「知識進路的功夫境界哲學」之要點所在。

以下首先討論邵雍所建立的聖人形象的觀點,邵雍以孔子為超越一切人間帝王的聖人,但更重要的是孔子是一掌握陰陽變化的無所不知的聖人,此一意義下的聖人在儒學史的理論發展中呈現了什麼樣的聖人觀的辨正意義,這是本節將要處理的問題。

就人之知識掌握而言,由於邵雍建立了簡易的天地萬物的被認識的方式,使得天地萬物皆有得被認識的可能,那就是「聲色氣味者,萬物之體也;目耳鼻口者,萬物之用也。」,於是,人類以感官知能認識天地萬物,於是天地萬物在被認識下而被掌握,而物與物又以四象架構而互相關涉,在互相關涉中認識一物即認識萬物,而認識能力強大的人是能認識更多的人、更多的物、以至天地萬物的人,聖人就是認識能力最強大的人,最終就是聖人經由認識所有的人的所有的知識而認識天下一切事務,所以邵雍所提出的聖人觀就是知識認識進路的聖人觀,參見其言:

「人之所以能靈於萬物者,謂目能收萬物之色,耳能收萬物之聲,鼻能收萬物之氣,口能收萬物之味。聲色氣味者,萬物之體也;目耳鼻口者,萬物之用也。體無定用,惟變是用;用無定體,惟化是體。體用交而人物之道於是備矣。然則人亦物也,聖亦人也,有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有萬物之物,有億物之物,有兆物之物。為兆物之物,豈非人乎?有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有萬人之人,有億人之人,有兆人之人。為兆人之人,豈非聖乎?是知人也者,物之至者也;聖也者,人之至者也。」(<卷五,觀物篇之五十二>)

  邵雍既已建立「是知人也者,物之至者也;聖也者,人之至者也。」的聖人觀,則更具體的聖人的知能即得言說,根本上說還是知識掌握意義的知能,首先是能以一己之知能而體貼查知萬心、萬身、萬物、萬事,然後就能以己替天,知天心、代天言,從而代行天功、天事,總之是一個由知識掌握而掌握天下事的聖人觀,而此一聖人根本而言還是一個對天下事的知識的認識意義的掌握,固然亦言其代天而言行,但總是不如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等之建立大功業的聖人,這一類的創立歷史功業的聖人所需具備的功夫知能更多地是管理眾人以及自己的智慧的,而這種功夫修養的豐富內涵邵雍是所說不多的,因為邵雍最為看重的聖人事業其實還是作《春秋》的「表裡人物」的聖人事業者,亦即因周知而得評價的知能。參見其言:

「物之至者,始得謂之物之物也;人之至者,始得謂之人之人也。夫物之物者,至物之謂也;人之人者,至人之謂也。以一至物而當一至人,則非聖人而何人?謂之不聖,則吾不信也。何哉?謂其能以一心觀萬心,一身觀萬身,一物觀萬物,一世觀萬世者焉;又謂其能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事者焉;又謂其能以上識天時,下盡地理,中盡物情,通照人事者焉;又謂其能以彌綸天地,出入造化,進退古今,表堣H物者焉。」(<卷五,觀物篇之五十二>)

  文中雖言於代天而意、而言、而功、而事者,表現出建立實業的聖人觀,但是在邵雍的思路中對這樣的能力的基礎還是來自對知識的認識的,因為邵雍並未建立實踐這些事業的功夫修養心法,反倒是建立了知識掌握的以物觀物的功夫修養心法,即如本文中之前後文者又都是言觀、言識之認識活動者。

作者並非主張邵雍的聖人是不需建立具體的歷史功業的聖人,作者是說邵雍的聖人觀的第一義是一個知識掌握型的理想人格,一切社會歷史事功的達致的基礎首先是知識的掌握的,是在知識的掌握中得知治理天下的道理從而將天下治理完美的,因此知識掌握能力才是邵雍易學及歷史哲學進路的儒學建構的聖人觀重點。

邵雍這種知識掌握意義的聖人觀,如果不在當世出現,則一般人如何知曉聖人的境界內涵呢?亦即邵雍如何知道聖人的知能呢?邵雍就說聖人仍然是可以「以理知」的。參見其言:

「噫! 聖人者,非世世而效聖焉,吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之,察其心,觀其跡,探其體,潛其用,雖億千萬年,亦可以理知之也。」(<觀物篇五十二>)

  邵雍說聖人之境界能力可以以理知,這就意謂邵雍是以理而知聖人,也就是說邵雍自己是發展知理的能力的哲學家從而知聖人的,邵雍聖人觀中的知識掌握意義即此又多了一義,即是一方面聖人要有知識的能力,另一方面知道聖人的能力的本身還是知識的能力。聖人既然可以以理知,則理為何?邵雍就說,理即是物之理。人就是要窮物理、盡天性、處理性,此即「窮理盡性至命」之義,如此則形成一個由人之知能而得盡知天地萬物之道的聖人知能的格局,如其言:

「易曰:窮理盡性以至於命。所以謂之理者,物之理也;所以謂之性者,天之性也;所以謂之命者,處理性者也;所以能處理性者,非道而何?是知道為天地之本,天地為萬物之本;以天地觀萬物,則萬物為萬物;以道觀天地,則天地亦為萬物。道之道,盡之於天矣;天之道,盡之於地矣;天地之道,盡之於萬物矣;天地萬物之道,盡之於人矣。人能知天地萬物之道所以盡於人者,然後能盡民也。」(<卷五,觀物篇之五十三>)

  文中所謂之「盡」之義,應為落實而彰顯之意,道落實於天而彰顯,天落實於地而彰顯,天地落實於萬物而彰顯,天地萬物落實於人而彰顯,所謂落實而彰顯即是意義盡現之義,於是就有所謂人之落實而彰顯天地萬物而使天地萬物意義盡現之事,邵雍說,即在此時,才能盡民,此時之「盡民」即應是聖人之統領天下、政治安定,從而使百姓豐衣足食、富有好禮而教化成行矣之意,亦即聖人照顧百姓而天下大治之義。此一聖治天下之大道,又仍然是在一個「人能知其天地萬物之道所以盡於人者,然後能盡民也。」的知識掌握前提下的完成。人能「盡民」者為聖人,此一可盡之可能卻是因為萬物與萬民一、聖人與天道一、一世與萬世一的原理被知曉而後被實踐而後被盡民而為可能的,如其言:

「天之能盡物則謂之昊天,人之能盡民則謂之聖人。謂昊天能異乎萬物,則非所以謂之昊天也;謂聖人能異乎萬民,則非所以謂之聖人也。萬民與萬物同,則聖人固不異乎昊天者矣;然則聖人與昊天為一道也,聖人與昊天為一道則萬民與萬物亦可以為一道,一世之萬民與一世之萬物亦可以為一道,則萬世之萬民與萬世之萬物亦可以為一道也明矣。(<卷五,觀物篇之五十三>)

以上這種陳述的義理型態即是境界哲學進路的思路,這一個一切合一的認識結果其實是一聖人的平等心境的境界體認,以聖人的體認而知曉人與物平等、聖人與天道一義、一世與萬世同理。此一聖人照顧萬民並盡知千秋萬世之治道原理者,實是以儒家教化之經典以為義理依據之根本者,即《詩》、《書》、《易》、《春秋》諸書者,此諸書皆已將治世用事的道德判斷之是非標準明白記載,如其言:。

「夫昊天之盡物,與聖人之盡民,皆有四府焉。昊天之四府者,春夏秋冬之謂也,陰陽升降於其間矣;聖人之四府者,易書詩春秋之謂也,禮樂汙隆於其間矣。春為生物之府,夏為長物之府,秋為收物之府,冬為藏物之府,號物之庶謂之萬,雖曰萬之又萬,其庶能出此昊天之四府者乎?易為生民之府,書為長民之府,詩為收民之府,春秋為藏民之府,號民之庶謂之萬,雖曰萬之又萬,其庶能出此聖人之四府者乎?昊天之四府者,時也;聖人之四府者,經也。昊天以時授人,聖人以經法天,天人之事當如何哉?」(<卷五,觀物篇之五十三>)

 
邵雍論說聖人之境界之諸義即已呈現如上,此一意義下之聖人更根本的性格是一個盡知天下萬事萬物之事理的知識掌握者的型態,此一盡知又即於邵雍《皇極經世》書中之是為一以四象架構分類統攝諸事務之知,以及以元會運世之時間史為軸之歷史評價之知。聖人境界已定於此,則獲得此一境界之修養功夫為何?此一包羅全面的知識掌握的功夫修養心法的特色為何?下節即將探討此一心法在儒學功夫論中的理論特色及其地位,評論其是否亦為一儒學所需之修養功夫。

七、邵雍以物觀物之修心功夫

討論邵雍論於修心者有二義,其一為討論針對知識掌握之修養功夫者,其二為針對自成儒者之修心功夫者。針對知識掌握者即為「以物觀物」以盡知物理之說者。而「以物觀物」之要義即在不涉入私情,至於物理之本身之認識學習之功夫即毋須多言,應言者為無私情之修心一義而已,此義尚通至針對自成儒者之修心功夫,此一功夫之義理內涵者則仍為儒學一般之本體功夫,邵雍於此並無創作,然言說亦尚準確,而為邵雍多有強調者卻是要切實實踐,而在邵雍之談論中亦有引鬼神之偵知察伺之說,關於鬼神問題下節再述,關於邵雍言說功夫的方法論意義應再進數言。

論於功夫者,即是本體功夫,以儒學而言,即是「仁、義、禮、知、誠、善」等義之意志貫徹一事而已,此義通儒皆然,有所差別者只功夫次第之強調,或功夫層次之差異,有於下學中強調,有於上達中強調,有重視敬義,有重視致知,有以功夫講到境界,有以境界言說功夫,種種不同。此義之外之另一種不同即是使用概念之異同,例如針對意志貫徹一事之是以致良知、以正心、以體仁、以誠意說之之別者,亦即概念使用之別而已。就次第及層次之別之功夫義而言,邵雍有所強調者即是重實踐一事。就意志貫徹之用語之功夫義而言,邵雍既非思辨型哲學家,其於儒學價值立場亦直接繼承而無創作,故而即有言說,亦無新義,實亦不得有新意,只其論說是否準確而已,就此義而言,邵雍以其歷史哲學中之史事人物之評價之學力而論於本體功夫之意志貫徹者,亦確實準確而無可異議者。

就邵雍論說功夫之引人關切者,應為其以知識掌握為聖人境界之知識獲得之功夫者,就物理之知之本身而言,此中實只有物理原理而已,勤勉即知,誠意無私心即知[74],邵雍此處即亦回歸儒學修心功夫之主軸,仍為誠意無私心之本體功夫一事而已[75]。但是邵雍之學是聖人之學,聖人是要踐履的,所以邵雍不以物理之知為根本問題,根本問題還是實心踐履。以下分項討論之:

  第一,就邵雍盡知天地萬物之知識進路的修心方法而言,即是一個「以物觀物」的方式,其言:

「聖人之所以能一萬物之情者,謂其能反觀也,所以謂之反觀者,不以我觀物也,不以我觀物者,以物觀物之謂也,既能以物觀物,又安有於其間哉。」(<卷六,觀物篇之六十二>)

  此一標準即是以理知物而非以私心扭曲物理之知,其言:「以物觀物,性也;以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗。」[76],不以我觀物即不以私情觀物,即是客觀之知,「時然後言,乃應變而言,言不在我也」[77],因此所知所言皆是物理之實然,非有我私之藏夾其中矣。如此即可窮盡物理,而此亦邵雍修心為學之主要目標,「學不際天人,不足謂之學。[78],既知天人,則「能循天理動者,造化在我也。[79],既知天人即應「循天理動」,即能「造化在我」,此一「造化在我」者並非我創造了造化,而是我知造化之迹,因而能循天理而動。亦即不是我能循天理而動因此改變了造化,而是因為我知道造化之根本原理,所以我的行動是一個循著天理而動的意義。是循天理而動的造化在我,若不循天理而動,造化亦不可能在我。造化是依於天理的,是邵雍易學進路的宇宙論知識要掌握的。而所謂循天理而動的方法,實亦謹修本體功夫且切實實踐一義而已,就切實實踐而言,實亦只為修成一有徳之儒者之義。

第二,就邵雍論於成德功夫之必須真實實踐者,參見言:

「夫所以謂之觀物者,非以目觀之也,非觀之以目而觀之以心也,非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉,所以謂之理者,窮之而後可知也;所以謂之性者,盡之而後可知也;所以謂之命者,至之而後可知也。此三者,天下之真知也,雖聖人,無以過之。而過之者,非所以謂之聖人也。」(<卷六,觀物篇之六十二>)

  本文從觀物之功夫說起,觀物應以心觀,心觀應觀之以理,理應窮之,性應盡之,命應至之,文中強調「窮理、盡性、至命」者,即確實是對實踐的強調要求,窮理是以物觀物之知識掌握的層次,盡性至命就是要確實實踐了,切實窮理盡性至命者才是真聖人,又如其另言:

「如是耶,是知言之於口,不若行之於身;行之於身,不若盡之於心。言之於口,人得而聞之;行之於身,人得而見之;盡之於心,神得而知之。人之聰明猶不可欺,況神之聰明乎?是知無愧於口不若無愧於身;無愧於身不若無愧於心。無口過易,無心過難;既無心過,何難之有?吁!安得無心過之人而與之語心哉?是知聖人所以能立於無過之地者,謂其善事於心者也。(<卷六,觀物篇之五十七>)

文中強調口言不若身行者,即是對切實實踐之強調,文中言身行不如心盡者,即是真於心地上下功夫之強調,亦仍是一真實實踐之強調。實踐之以至口無過、亦身無過、更心無過時即是聖境之達至矣。周敦頤討論儒學功夫時曾一再強調改過,邵雍此處談功夫時則一再強調無過,這就是君子實踐確易有過,而邵雍之企圖心即是在知識的掌握上盡知天下事,此即達至無過之第一步,然後再強調要確實實踐,這就達至真正完全無過的聖人境界了,邵雍理論的企圖心即在此,他對儒者的期許,絕不是停留在動機的善就足願矣,而是在現實上的完成的滿足,而邵雍最突出的理論貢獻就是要提供具體之知識的,當然他的具體之知之成功與否是另一回事,他的追求具體之知以為成功無過之保證的努力方向就是他的理論的特殊型態定位了。善於事心的聖人最終無過以致天下治理安定,這就是邵雍所追求的聖人境界,這確實是十足的儒家聖人觀而無疑義。

本文另涉及鬼神的問題,下節再談。總之,就窮盡物理而言,邵雍已經提供了他的龐大的知識架構以供君子學習,然而誠意不夠也是不能學好的[80],因此自修本體功夫亦是另一徹上徹下的修心要點,故而要求心身口皆應無過失,此說確有佛教身口意三業之義,此或為一引藉,惟所修仍在承擔天下之誠意行善事業,故而仍為儒家立場,文中言於聖人之「善事心」者實即為一儒家價值意義下的誠意以事心之義。

第三、關於邵雍論於真誠不欺而言,參見其言於<心學篇>諸文之義:

 
「言發於真誠則心不勞而逸,人久而信之。作偽任數,一時或可以欺人,持久必敗。」;
「智數或能施於一朝,蓋有時而窮。惟至誠與天地同久。」;
「為學養心,患在不由直道。」;
「天地之道直而已,當以直求之。」;
「若用智數由徑以求之,是屈天地而徇人欲也,不亦難乎。」(<卷八下,關物外篇之心學第十二>)

  由此可見,邵雍雖然教授窮究天人之際之學,甚至亦得以物理之窮盡而能有預測之神知,但是應誠意修養而不應以智數欺人之告誡卻是邵雍念茲在茲的養心之要,顯然邵雍是極為厭惡以數欺偽的行為的,故而極強調真誠不欺的修心功夫。此亦由其論於易之「用易者無跡至神」、「修易者需真善用」之義中得見,如其言:

「夫易者,聖人長君子消小人之道也。及其長也,闢之於未然。一消一長,一闔一闢,渾渾然無跡,非天下之至神,其孰能與於此? (<卷七下,觀物外篇,後天周易理數第六>)

  此即謂知易之結果,即能使聖人於無聲無息中成就事業,功徳如神。目的在「長君子消小人」,效用在「無跡」中顯現,故而實為聖人「至神」境界之展現,知易用易確實是一實用之學,至於知易即知邵雍所提供之先天易圖以降之天地萬物之知識以及上下古今之歷史事變之意者,即由此知即得為聖人建立功業之憑藉,然而,此中非只數之計算而已,更根本的重點是誠意的善念意志之貫徹,就此而言,邵雍即說孟子一生少有言易之語,但其盡心功夫卻是最得易道精神的修養功夫,因此卻是孟子才是最「善用易」者。其言:

「知易者不必引用講解,始為知易。孟子著書,未嘗及易,其間易道存焉,但人見之者鮮耳。人能用易,是為知易,如孟子可謂善用易者也。」(<卷八下,觀物外篇,心學第十二>)

  窮盡物理之知是邵雍宇宙論知識系統所提供的,即窮究天人之際之功夫,但是人之行為卻不能因為此知識之掌握而有欺人之行為,此即欺天,欺天即有禍難矣。「天之孽十之一猶可違,人之孽十之九不可逭。」[81]從以上種種邵雍言說於功夫心法的觀念中可見,邵雍重視誠意無欺,這是因為他的象數學之知識是可以掌握天下事物的資訊的,因此心念不正者即可為禍天下,故而邵雍極為強調於此。

八、邵雍對鬼神問題的處理

  邵雍在生活上及知識陳述上都將鬼神存在視為真實,這就將影響修養觀念中對於鬼神的處理對待態度,如前引文之:「盡之於心,神得而知之。人之聰明猶不可欺,況神之聰明乎?」,就此而言,鬼神實際上已涉入了邵雍的哲學生活系統之中。鬼神之存在及其知能角色問題向來是儒學體系必須處理的重要問題,此事邵雍有所言說,邵雍一方面在他的易學進路的宇宙論中說明鬼神存在的氣論知識意義,另方面在修養功夫的觀念中亦予鬼神之作用一實在的地位,以下先說鬼神的宇宙論存在地位問題。

  首先,邵雍明說鬼神確實存在並有作用:

「陰者陽之影,鬼者人之影也。鬼神無形而有用,有情狀可得而知也,於用則可見之矣。若人之耳目口鼻手足,草木之枝葉華實顏色,皆鬼神之所為也。福善禍淫,主之者誰邪?聰明正直,有之者誰邪?不疾而速,不行而至,任之者誰邪?皆鬼神之情狀也。」(<卷七下,觀物外篇,後天周易理數第六>)

  文中可見,邵雍之言於鬼神者,確為民俗宗教義中之偵察賞罰義之鬼神,至於鬼神之存在在宇宙論上的知識地位為何,本文所述不詳,只以「鬼者人之影」一義說之,而依據即只是「陰者陽之影」,此說亦不甚清晰。邵雍是以現象世界繁興奧妙必有超越主宰者而推論有鬼神,而說「福善禍淫,主之者誰耶?」則又賦予鬼神在宇宙論上的道德實踐之主宰者角色,其幾與民間宗教所認識的鬼神為同義之存在了,在張載文中盡力解消的鬼神義在邵雍文中完全還原。邵雍承認甚至肯定鬼神的存在,這可以是一知識的立場,但是此一立場的知識建構卻是理論問題,在宇宙論意義上建立鬼神存在的說法,在邵雍《漁樵問答中》所述便詳:

「樵者謂漁者曰:『人謂死而有知,有諸?』曰:『有之』曰:『何以知其然?』曰:『以人知之。』曰:『何者謂之人?』曰:『耳、目、鼻、口、心、膽、脾、腎之氣全,謂之人。心之靈曰神,膽之靈曰魄,脾之靈曰魂,腎之靈曰精。心之神發乎目,則謂之視;腎之精發乎耳,則謂之聽;脾之魂發乎鼻,則謂之臭;膽之魂發乎口,則謂之言。八者具備,然後謂之人。夫人者,天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者,各求其類也。若全得人類,則謂之曰全人之人。夫全類者,天地萬物之中氣也,謂之曰全德之人也。全德之人者,人之人者也。夫人之人者,仁人之謂也,惟全人然後能當之。人之生也,謂其氣行;人之死也,謂其形返。氣行則神魂交,形返則精魄存。神魂行于天,精魄返于地。行於天則謂之曰陽行,返于地則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也,陰返則夜見而晝伏者也。是故知日者,月之形也;月者,日之影也。陽者,陰之形也;陰者,陽之影也。人者,鬼之形也;鬼者,人之影也。人謂鬼無形而無知者,吾不信也。』」《漁樵問答》

  本文明說確實有鬼,但是理論建構之型態及語意仍頗有混亂,只見其對鬼者人之影之解說,說其為人死之氣返,是精魄之返於地,其必夜見而晝伏,此類言於神魂精魄之語言,邵雍之意仍不甚清楚,若比較於後來朱熹之所說,謂鬼者即是人死魂氣未散而作祟者之義而言,朱熹之言說確實清楚多了,此亦不作深究,作者本就指出,邵雍並非思辨型哲學家,因此對於概念規定之理論陳說活動常是未能竟其功者,總之邵雍認為有鬼就是了,並且還嘗試從宇宙論建立鬼神存在之理論地位。既已有鬼,則人之日常生活中即將有知覺人鬼互動之意義在,邵雍亦即此而言於慎獨之功夫,其言:
 
「凡人之善惡,形於言,發於行,人始得而知之;但萌諸心,發於慮,鬼神已得而知之矣。此君子所以慎獨也。」(<卷八下,觀物外篇,心學第十二>)
 
  「慎獨」本為君子之自覺之修養功夫,本就是一套對越在天的本體功夫,是以理為天之價值自覺活動,邵雍在此置入鬼神之偵知,故而應「慎獨」,此說是否有本體功夫義理之減殺呢?作者並不這麼認為。鬼神之存在與否與主體之是否願意自覺作意志貫徹之功夫仍是二事,人間自有確知鬼神存在亦仍有心為惡之事者,因此主體是否確知鬼神之能福善禍淫與主體之本體功夫實仍二事,依據儒家的價值立場,此世即是一世,鬼神之福善禍淫亦如人間君王之治理天下而已,鬼神與君王皆應為依於天道原則而行賞罰管理之存有者,君子之「慎獨」固得因知有鬼神之存在而更加警惕而慎之,但實不妨礙其更因體知君子之應循天理而行而願對越在天而慎獨者。惡人少因怕鬼而不為惡,如因怕鬼而不為惡,只其不應被視為君子而已,因其未有作修心功夫之事者,不過此一有鬼論之說亦不失為一教化上可用之工具,聖人以神道設教可時不排除此工具。顯然有鬼無鬼與做功夫不做功夫本就是兩回事,實際上是,人鬼殊途,一切皆是由人自取,進行本體功夫者亦不因鬼神賞罰就更為作為或不作為,邵雍就認為:是人之自為善惡而決定了人鬼關係,而不是鬼神之威嚇或賞罰在決定人鬼關係的,參見下文邵雍之言:

「人之畏鬼亦猶鬼之畏人,人積善而陽多,鬼益畏之矣,積惡而陰多,鬼不畏之矣。大人者,與鬼神合其吉凶,夫何畏之有?(<卷七下,觀物外篇,後天周易理數第六>

  此誠仍為主張「大人」自作主宰之事業,有鬼無鬼皆無可畏者,人鬼關係密切甚而感應力強影響力大者實是人之為惡多、陰氣盛之所致,若人之行善多、陽氣強則鬼之作用力自然減退矣。即便鬼神是有作用,邵雍還說:「天道福善而禍淫,鬼神其能違天乎?」[82]總結邵雍論於鬼神諸事者,邵雍言說鬼神存在的魂魄形影論之說法,事實上言之不詳,可以說有辯論於有鬼神之存在,卻無明確的論證,只在辯論陳說的層次上說是有鬼,卻未有充分的理論建構,後來在朱熹的理氣論中,對於鬼神的理論建構就言之詳實,算是站在儒學立場上對此一問題最有深究的哲學家了。邵雍雖然沒有將鬼神的宇宙論存在地位問題陳述清楚,但確實是明確主張有鬼神存在的,並且在日常生活上以及修養心性上的君子之事業上,邵雍哲學中的鬼神存在及其活動就跟君子有極大的關係了,雖然如此,鬼神還是不能違背天理,鬼神還是依據儒家價值立場而予人間禍福,而君子自作功夫之意志貫徹者亦不受鬼神影響,君子首先是依天理而行者,是在依天理而行中鬼神合其吉凶,邵雍哲學系統中的鬼神並不妨礙儒家價值立場明矣。

九、邵雍歷史哲學中的命定論問題探究

  邵雍因為歷史評價的思維模式之運用,而提出君子與小人會存在於同一時代中的必然性命運之說,又對於人之富貴與功德之自由與命定問題有所表示,種種言論顯示,邵雍之學確有命定論色彩。邵雍如何陳述以及是否能免於命定論的缺失呢?本節即將討論此一問題。

  首先,邵雍論於歷史上之君子與小人之存在乃為一必然之同時存在之關係,參見其言:

「天與人相為表堙C天有陰陽,人有邪正,邪正之由繫乎上之所好也:上好德則民用正,上好佞則民用邪,邪正之由有自來矣。雖聖君在上,不能無小人,是難其為小人;庸君在上,不能無君子,是難其為君子。自古聖君之盛,未有如唐堯之世,君子何其多邪?時非無小人也,是難其為小人也,故君子多也。所以雖有四凶,不能肆其惡。自古庸君之盛,未有如商紂之世,小人何其多邪?時非無君子也,是難其為君子,故小人多也。所以雖有三仁,不能遂其善。是知君擇臣,臣擇君者,是係乎人也;君得臣,臣得君者,是非係乎人也,係乎天者也。」(<卷六,觀物篇之五十七>)

  邵雍此說之思慮實不縝密,本來是說天人相表堙A這就導致天有陰陽人有邪正,所以人間必有邪人,此事甚且為一天道之必然,此說引發之邪人能否為善、為君子、為聖人的理論問題,如何化解?邵雍並未在此明說。接下來又以邪正為繫乎上之所好,亦即人間世界之善惡治亂是由於領導者的好惡所影響發生的,此又與前說由天之陰陽而決定者頗有出入,出入之處在於人性善惡是決定於天道必然還是君王統治?接下來又說聖君在上亦有小人,庸君在上亦有君子,此說則是將人性善惡現象再度歸諸天道之陰陽,這就又與君王之治理無關了。最後則說君臣之相求有得與否?最終仍是依於天意之給予與否,意即有正道之君王和賢臣之互相結合之可能性,仍是天意志在決定的,雖然君臣依然可自作決定選擇彼此,但是所選擇到的或是最後事實上碰到的是不是理想的君臣則不是自己可以決定的,這還是決定於天道陰陽的。同樣意旨的文字在《漁樵問答》中亦見:

「漁者問樵者曰:『小人可绝乎?』曰:『不可。君子稟陽正氣而生,小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成,無小人則君子亦不成,唯以盛衰乎其間也。陽六分則陰四分,陰六分則陽四分,陰陽相半則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。世治,則君子六分;君子六分,則小人四分,小人固不勝君子矣。亂世則反是。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦、謂各安其分也。君不君、臣不臣、父不父、子不子、兄不兄、弟不弟、夫不夫、婦不婦,謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言,小人常言勝行,故世治則篤實之士多,世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事,緣飾鮮不敗事。成多國興,敗多國亡,家亦由是而興亡也。夫興國興家之人,與亡國亡家之人,相去一何遠哉。』」(《漁樵問答》)

  文中予君子、小人之出生,是因氣秉而有善惡之別,陰陽本共存於天道,故而君子、小人亦必共存於時代中,只互為多寡比例而已,因此成為君子、小人共存的歷史必然性的局面。就此而言,邵雍確實是給了小人的存在一個宇宙論上的地位,使得小人的存在成為宇宙論上的必然,且邵雍未在此處及時明說小人亦可經修養而變成君子,以及君子亦可因不修養而變成小人,因此明顯地在人性論問題上顯現出一個命定論的視野。此外,在歷史哲學問題上,整個歷史之是「世治」還是「世亂」這件事情,似乎在邵雍的歷史哲學中還是一命定論的命題,「世之治亂」這一個更大的共命背後依然是一個天道的必然,依然是一個治亂比例的結構。世治絕對比世亂好,世治是要經過努力的,只是不能使其無小人,並非不能使其世治,然而世治是亂還是決定於天道,此中儒者自作實踐成德事業之自由性問題似乎不甚具有自主的絕對性。

總之,邵雍在歷史哲學問題上,透過宇宙論知識的建構,確有命定論色彩,表現在對於人性論問題的主張上,但是理論建構的詳密度不足,可以說表示了立場,卻未有成功的理論構作。從以上二文顯示,邵庸確實不是思辨型的哲學家,因此對於需要明晰地論理的問題終究是處理不清,一方面透露出命定論的主張,另方面又企圖訴諸君子聖人之積德行善,而為創造良好社會福祉的事情提供自由意志的可能空間。因此我們此處應進行的工作是:檢視邵雍在他的知識系統中,就功夫修養論的問題而言,是否最終仍是一個根本性的命定論立場。

徵諸儒學史上的人性論的性善立場,以及邵雍同時代的張載及程頤、程顥兄弟等都對性氣問題及善惡問題有許多討論,對於君子之可以變為小人,及小人之可以變為君子的自由性,即便在性氣關係的存有論主張中依然可能,張載及二程兄弟都處理了此事並建立了理論,只是邵雍未有進行而已。因此,對於邵雍人性論中的命定論色彩其實可不必過多地重視,因為邵雍也確實在宇宙論的知識架構中並沒有言說徹底,因此將其視作邵雍企圖強調君子必須面對必然存在的小人的提醒語即可。作者並不是說邵雍不是命定論者,邵雍確實有命定論色彩的命題主張,只是理論的嚴密度不足,因此算不上是建立了嚴密命定論系統的哲學家。至於追究其是否具有儒者性格的關鍵,還應該在功夫修養論的自主性立場上探究。

  作為儒學理論陣營之一員,邵雍必須是提供道德實踐的自主性哲學,因為道德實踐根本上必須是自由的,必須是主體意志的自我貫徹的,才有所謂的功夫實踐的事業。勞思光先生強調心性論的意義在此,勞思光先生反對形上學、宇宙論是因為他認為此二說無助於主體性自由之實踐。作者認為形上學、宇宙論是在理論上說明價值立場的知識依據,至於關於主體實踐的功夫理論,只要是涉及到要提升主體境界的事情,就必然還是主體自作決定的自由性理論,而與體系中是否有形上學、宇宙論無關。如果有形上學、宇宙論,那麼它們將還是必然地要作為實踐的自主性的理論依據的,而不是限制這個自主性,否則這些形上學、宇宙論就不會是儒家的哲學體系的一份子。

  由於邵雍有所論於歷史哲學的規律性知識、有所知於世事預測、又有知盡天下事物之知識的企圖,因此邵雍儒學系統中便有了命定論的色彩,所以,處理這個實踐主體的自由性與否的問題,便成了考驗他的理論系統是否符合儒家功夫修養論哲學立場的重要問題,作者一開始即主張邵雍學仍是儒學,因此必須見到邵雍在此一問題上的這個立場才可。就此而言,邵雍固然表現出命定論的思路,但是他還是始終把握到必須進德修業而不是等待命定的實踐自主性的道理,甚至還是主張一切是人定的而不是天定的非命定論立場,因此作者要宣稱,邵雍並不是徹底的命定論者。因為,是否是命定論立場是形上學、宇宙論層次的問題,邵雍固有命定論傾向,但是言之不清﹔至於否應有自覺的努力則是功夫修養論部分,這一部分邵雍確是有明確的自由論的意見的。下文即見:

「夫人不能自富,必待天與其富然後能富;人不能自貴,必待天與其貴然後能貴。若然,則富貴在天也,不在人也,有求而得之者,有求而不得者矣,是係乎天者也。功德在人也,不在天也,可修而得之,不修則不得,是非係乎天也,係乎人者也。夫人之能求而得富貴者,求其可得者也,非其可得者,非所以求之也。昧者不知求而得之,則謂其己之能得也,故矜之;求而失之,則謂其人之不與也,故怨之。如知其己之所以能得,人之所以能與,則天下安有不知量之人耶?天下至富也,天子至貴也,豈可以妄意求而得之也?雖有天命,亦未始不由積功累行,聖君艱難以成之,庸君暴虐以壞之,是天?是人?是知人作之咎,固難逃已;天降之災,禳之奚益?積功累行,君子常分,非有求而然也。有求而然者,有所利乎人者也。君子安有餘事於其間哉?然而有幸有不幸者,始可以語命也已。」(<卷五,觀物內篇之五十六>)

  上文中,邵雍首先解說有本就不屬於人之努力可以支配的命運部分,那就是天生的「富貴」的部分,至於人的道德自覺的努力則是完全屬於人之自己決定的,這一部分绝對是自由的,這是邵雍說的「功德」的部分。這一部分其實就是孟子所講的「天爵」,而富貴則是孟子所講的「人爵」,孟子講的人爵是君王是否給自己的,這一部分不決定於自己,至於道德意志是「天爵」,天已經給了自己,此處之天是一理性秩序,不以一宇宙定然的規律或意志而限制人的自主,而是以人即天的普遍理性而提供無限的自由創造的空間。就功夫論的主體自覺而言,天爵部分,即道德部分,是絕對自由的,人爵部分,即富貴部分,是命定的。孟子的架構和邵雍不完全相同,孟子是講功夫的主要理論建構者,邵雍不是,但亦距離不遠。

就上文而言,在君子人生歷程的「富貴」問題這一部分,終究邵雍是主張有一個不可知的命運存在的,但是「功德」部分確是絕對自由的,甚至說為「君子常分」,這就接近孟子的「天爵」的思路了,因此這樣的「命定論」就沒什麼好限制主體的自由了,因為主體的自由本就定義在「功德」的部分而不是「富貴」的部分,此義自孟子已然,甚至《論語》中亦有「富貴與我如浮雲」之語,因此對於「富貴」而言,由於主體反正是不知命運的限制的,當它發生的時候視之為「命」也就算了,如果所主張的「命定論」是人之自覺努力的部分也被限定了,則才是一個徹底決定論的命定論。就儒學之所需而言,重要的是這個可以自覺地行道德事業的自由部分,這一部分邵雍算是講清楚了,另一部分的關於「富貴」的命定的部分,邵雍最後還是說:「天下至富也,天子至貴也,豈可妄意求而得之也?雖曰天命,亦未始不由積功累行,聖君艱難以成之,庸君暴虐以壞之,是天歟?是人歟?。」,「富貴」是天命給天子的,凡人努力也求不得,因此不必求,但是聖君卻也是積功累行艱難以得之,若庸君暴虐以壞之,則是人為之失,因此富貴還需功德護衛之,至於天命的富貴是否先在地是功德賦予之呢?還是只是後天的功德護衛之呢?這個層次邵庸沒有談到,他的歷史哲學進路的規律法則的思路,促使他還是訴諸宇宙論的氣命結構而說為必然的,亦即仍是命定的。因此就社會集體命運而言是自由地由君王及眾人共同決定的,只是個人命運相對於此是由其所定,因此是命定的,就此命定之社會命運而言,接受即是。但是自己的修養德性的部分,卻是永遠是自由的,並且這是君子的本分,是本來就應該如此的。如此一來更得見出:就本分之應然而言,邵雍清楚地是儒家道德本體的價值立場。在《漁樵問答》中邵雍也討論到這個問題並且言說清晰,參見其言:

「樵者曰:『有為善而遇禍,有為惡而獲福者,何也?』漁者曰:『有幸,有不幸也。幸不幸,命也;當不當,分也。一命一分,人其逃乎!』曰:『何為分?何為命?』曰:『小人之遇福,非分也,有命也;當禍,分也,非命也。君子之遇禍,非分也,有命也;當福,分也,非命也。』」(《漁樵問答》)

  邵庸言「分」與「命」兩個概念,「命」中小人行惡遇福及君子行善遇禍是可能的,至於就「分」而言,君子行善當福及小人行惡當禍是理之應然,此中又將福與德一致化,不過這只是就分之理而言,就現實之命而言,當福未必得福,當禍未必得禍,邵庸還是無法化解命定論系統的德福不一致的理論困境,最終還是命的力量在現實中主宰。至於那個理的份部分是否能在宇宙論中取得合理的理論建構之配合呢?邵庸未進至此,他的宇宙論還是命定論色彩的部分多些,只是就道德本體的定然要求而言,君子人格仍應自覺地作道德意志的貫徹事業,這一部分甚且沒有任何限制,至於那個社會集體及君王施政所造成的大環境的命運的問題君子接受即是,以此原理重新來檢視邵雍言於一個時代中的君子小人的共存問題,顯見邵庸是處於一個歷史哲學的命定論與功夫理論的自由論兩路並存的理論格局,事實上,論於功夫者,必然主張自由論,主體性自覺之不能貫徹,是談不上功夫的。但是最終而言,邵庸固然仍有要求於君子自作覺醒的實踐要求,卻仍然不算是積極建立功夫修養的理論體系者,只是依然守住道德自主的功夫修養哲學的立場而已,不過在命定論色彩方面,邵庸也不算是積極建立配套的宇宙論體系,只是因著歷史哲學的規律法則的思路,提出有命定論色彩的人性論主張而已。邵庸真正的哲學創作還是在歷史哲學本身及易學進路的宇宙論體系中。

十、小結

  本文基於關切邵雍是否為一儒者之問題意識進行,重點在檢視邵雍基本哲學觀點的是否為仁義價值中心,就此而言,邵雍確然是儒家仁義價值立場的捍衛者,雖然其一生行誼多有安樂風範,然安樂風範與道家立場仍是二事,更重要的是,何謂道家風範?作者已申言,道家老莊決是二型,邵雍本就崇老,莊學才是真正與儒學有別的價值體系,是儒是道重要的是理論建構而非生活行誼,就邵雍著作之勤奮而言,此豈非即一成德意志之貫徹並落實,就邵雍歷史哲學之以仁義評價歷史而言,此豈非正為儒學史上之新的歷史哲學之創作,惟其易學部分之象數建構,確有増益於中國易學史,卻無甚相關於儒學價值立場之捍衛,因為此一客觀知識是一實踐經世濟民之知識之共法,然而此一知識豈非亦得為儒者之所用,因而有所増益於儒學功業之功效,因而得為稱說為儒學之建構。

  邵雍學體系龐大,知識細節眾多,尚非本文所能全數深及,惟對於其學說之屬性及主張之意旨有所陳說,簡述於上,以為對邵雍學思型態之定位。

參考文獻:

邵雍 《皇極經世》

邵雍 《漁樵問答》

黃宗熹 編著《宋元學案》

勞思光 《新編中國哲學史》三民書局

方東美 《新儒家哲學十八講》黎明文化事業股份有限公司出版

唐君毅 《中國哲學原論原教篇上》 新亞研究所印行

唐明邦 《邵雍評傳》南京大學出版社

朱伯崑 《易學哲學史》藍燈書局

經濟全球化與儒學「家」倫理*

潘小慧

內容提要:本文首先簡單說明「全球化」與「經濟全球化」的意含,指出可能帶來的文化融合層面;繼而從分偶家庭(台商家庭、內在美家庭)的增加、晚婚晚育及獨生子女的群體現象、「家」的多元論述等三方面探討經濟全球化對傳統儒學「家」與「家」倫理的解構所造成的衝擊與影響;最後從家德行倫理指出可有的因應與成全之道。

年代以來,以資訊技術革命爲中心的高新技術迅速發展,不僅衝破了國界,而且縮小了各國和各地的距離;生産力高度發展使所有生産要素和經濟關係跨越國家和地區界限而自由流動,使全球的世界經濟越來越融合爲一個難以分割的整體。經濟全球化已顯示出強大的生命力,並對世界各國經濟、政治、軍事、社會、文化等所有方面,甚至包括思維方式等,都造成了巨大的衝擊。任何國家既無從反對,也無法迴避,唯一的辦法是如何去適應它,積極參與經濟全球化,並在歷史潮流中接受檢驗。

在這個日益全球化的地球村,新的生活方式正逐漸形成,也朝向形構新的生活秩序;為適應新的生活秩序,新的價值系統包括倫理的價值系統亟待建立,而傳統的倫理價值面臨挑戰,必須作出回應。本文以儒家倫理為據,探討經濟全球化對傳統儒學「家」與「家」倫理的解構所造成的衝擊與影響,並反思家德行倫理可有的因應與成全之道。

「全球化」與「經濟全球化」

全球化的意含

「全球化」(Globalization)作爲一個新名詞,還未滿二十年,它是1985年由美國學者提奧多爾•拉維特(Theodore Levitt)在其《市場全球化》一書中首次提出的,隨即在國際經濟學、國際政治學和國際文化學中獲得普遍使用。[83]國外有學者認爲:「全球化是沒有時間和空間區別的互相依存」,「全球化是市場、法律和政治的非國家化的進程,它爲了共同的利益將各民族和個人聯結在一起」,「全球化是一種過程,它促使世界各地的人們在文化、經濟、政治、技術和環境等生活的各個方面越來越多地相互連接在一起」。但也有學者只強調突出「經濟全球化」,認爲這是「資本主義這種經濟體制對世界空間的主宰」。[84]
中國大陸與台灣學者也在起源和範疇上有衆多不同的看法,有把全球化起源追溯到地理大發現,也有認爲始於19世紀20年代或19世紀末20世紀初。我們則認爲應把「經濟國際化」和「經濟全球化」從階段上區分開來,強調是在二次世界大戰結束後,尤其是在20世紀70年代以來國際貿易、國際投資和跨國公司充分發展的情勢下,才使經濟國際化真正向經濟全球化轉換和提升。直到80年代甚至進入90年代,由於國際政治經濟發生歷史性大變革,市場全球化得到真正確認,經濟全球化才得以呈現加速發展態勢。依此,如果「全球化」專門指第二次世界大戰以來的經濟、科技、資訊、文化的跨國化過程,尤其是冷戰結束以來,跨國的資訊、金融、技術、商業文化,如何不斷跨越民族國家疆界,而形成某種與民族國家同步的所謂社會科學還無法妥善處理的新現象、新挑戰。[85]那麼全球化就不應簡單地化約爲西方化、美國化、麥當勞化、好萊塢化、迪士尼化,或冷戰結束後的一元化或多元化,甚至也不應簡單地等同於資本主義,或簡單地等同於商品化的過程;雖然與資本主義化、商品化密切相關。或許可以說,所有的民族國家形態,都受到了全球化的挑戰,包括已開發國家,也面臨著如何適應它的問題,否則如何解釋在這些包括美國的已開發地區出現的貿易保護主義、民族主義、新法西斯主義呢?
至於對全球化的認同與否,贊成全球化者高唱市場經濟的自由貿易主張,將有利於世界資源的開發與利用。但是來自宗教界、學界、及人權、勞工、婦女、環保、消費者保護運動等許多民間團體,則匯集成一股空前的反全球化力量,警告世人全球化所可能帶來的生態浩劫、貧富懸殊、階級差異拉大、地方語言文化傳統瀕臨滅絕威脅、世界性的政治右傾、國際資本的流通利益獨厚西方國家、第三世界或南半球國家被變相剝削或邊緣化、社會正義公理失落、人類思維單向化等問題,將不利於人類的生存與永續發展。這兩股力量的對抗,衝擊全球世人。[86]
 
全球化的多個層面
   
至於全球化所涉及的範疇,既不能任意擴大甚至濫用,也不應僅僅限定在經濟領域,至少不同領域的全球化詞義是有差別的。關於全球化包含的範圍,美國全球化理論權威、哈佛大學甘迺迪學院院長約瑟夫.奈的看法有較高的代表性。他認爲:全球化的第一個層面是經濟全球化,包括資金、資訊、商品、服務在全球範圍遠距離的流動;[87]第二個層面是環境全球化,空中和海洋遠距離的物質傳送,影響到全球環境的污染和保護;第三個層面是軍事全球化,就是使用武力的危險促使了全球軍事上的聯繫;第四個層面是社會與文化的全球化,包括宗教的傳播、科技知識的推廣和文化的交流。全球化還體現在政治、法律、娛樂等方面。這自然包括:保衛和平的全球化,保障人權的全球化,體育和電影、電視的全球化等等。我們雖然不能說,現代化等於全球化,但卻可以說,現代化必然走向全球化。[88]

其中,第一個層面「經濟全球化」這個詞,至今沒有一個公認的定義。從生産力運動和發展的角度分析,經濟全球化是一個歷史過程:一方面在世界範圍內各國、各地區的經濟相互交織、相互影響、相互融合成統一整體,即形成「全球統一市場」;另一方面在世界範圍內建立了規範經濟行爲的全球規則,並以此爲基礎建立了經濟運行的全球機制。在這個過程中,市場經濟一統天下,生産要素在全球範圍內自由流動和優化配置。因此,經濟全球化是指生産要素跨越國界,在全球範圍內自由流動,各國、各地區相互融合成整體的歷史過程。

至於第四個層面的全球化還是一個文化概念。文化的全球化基本上以經濟全球化爲前提,是在經濟全球化的發展中,由各民族文化相互碰撞和整合而産生的。例如當我們打開電腦與網際網路(互網)時,我們便開始進行國際化、全球化。即便是收音機、電視的開啟,尤其有線電台的裝設,我們可以即時聆聽或觀賞到遠在韓國、日本的世足賽,釜山舉行的亞運賽,世界三大男高音的演唱會,甚至直接收看NBCBBC的新聞報導,知道世界大小事。這對不使用電腦的人,也是另一種形式的全球化。全球化似乎使得世界越來越小,也由於越來越「超時空」、「資訊化」、「虛擬化」,世界變化似乎越來越大。全球化影響所及可以大到國家的組織機構,也可以小到個人日常與內心的生活。後者明顯地牽連到個人的生活作息,與別人的溝通(包括手機的使用)之迅速便捷,從而牽動家庭結構、社會結構的變化。近年來女性角色的重新塑造與提升,便是全球化的結果。[89]文化的發展是一種動態過程,尤其在全球化的資訊時代,文化的融合是大的趨勢。當然,這種融合需要對話與交流,而對話與交流務必要避免兩個誤區:一個是文化霸權主義,[90]一個是狹隘的民族主義。[91]因此文化的全球化,其初級表現爲文化的相互瞭解和傳播,中級表現爲各種文化融合過程的衝突和碰撞,高級表現則是各國各種文化的共同提升。[92]

經濟全球化對儒學「家」倫理的挑戰、衝擊與影響

隨著經濟的全球化,産品、技術、資本、資訊這些東西如此大規模和高速度的跨國化,已經構成了某種新型的殖民化過程,它們也帶來了新的時尚、風氣、品味及價值觀念,新的生活方式。這些文化意義上的技術─資訊的全球擴散,帶來新的價值觀念與生活方式,可以統括為一種文化意涵。這種新的文化可能與地區原有的價值觀衝突,在本文有限的篇幅內,就以我們主流文化儒家所重視突出的「家」倫理作為考察的重點。

一、傳統儒學的「家」倫理

《孟子•離婁上5》言:「人有恆言:天下國家。天下之本在國,國之本在家,家之本在身。」《大學》言:「古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;……身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。」、「一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓……」。在以宗法血緣所組構的中國社會文化中,「家」或「家庭」是倫常關係以及人際關係的核心與基礎。個人生於斯、長於斯、婚於斯、養(子女)於斯、老於斯也死於斯,生命的始與終都繫於「家」或「家庭」,可說是傳統中國人生命中最重要的地方。《孟子•滕文公上4》言:「孟子曰:人之有道也,飽食煖衣,逸居而無教,則近於禽獸。聖人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。」因此,儒家五倫[93]中就有夫婦倫、父子倫與兄弟倫(長幼有序)等三倫直接與「家」或「家庭」相關連。《易經•序卦》又言:「有天地,然後有萬物;有萬物,然後有男女;男女,然後有夫婦;有夫婦然後有父子;有父子然後有君臣;有君臣然後有上下;有上下然後禮義有所措。」[94]其中,「君子之道,造端乎夫婦」[95]故,夫婦倫(男女兩性倫理)從生發的角度言又作為五倫之基。「家」始於一陰一陽即一男一女的兩性結合,而後有了他們的子女,子女可能不只一個,於是從夫婦倫延伸出父子倫(父母與子女)與兄弟倫(兄姊與弟妹)。這就是傳統的核心家庭,作為中國社會中基本的家庭結構,父慈子孝[96]、兄友弟恭[97]、夫和婦柔[98]也就形構了儒學「家」倫理的主要內涵。傳統中國社會成員,其文化能力的培養,尤其人格及倫理道德的涵養,常常在家庭,而在家庭塈@出突出貢獻的常常是母親或父親,儒家精神之所以代代相傳,不是靠知識或文化精英,不是靠君王的命令,也不一定靠正規的學術規範,而主要在家庭媥a母親或父親的身教與言教傳下來的,也可以說是一種庭訓的具體實踐(家庭教育)。

二、經濟全球化對傳統「家」與「家」倫理的解構

傳統儒家對「家」的重視,由於經濟全球化至少間接[99]造成「家」的意義的改變,也造成倫常關係改變,這是對家庭倫理的挑戰與衝擊。首先是基本家庭結構的解構

分偶家庭(台商家庭、內在美家庭)的增加

例如為求成本降低,台灣許多企業到大陸設廠,造就了為數不少的分偶家庭現象。其他像海峽兩岸聯姻因政治法律因素、夫妻因工作關係分居兩地的暫時分偶家庭或因新移民潮所造成的「內在美(內人在美國)」[100]等分偶家庭增加。分偶家庭由於夫妻及父母子女的相聚相處時間不多,互動有限,易導致夫婦倫及父子倫的疏離或異化。常聽人理直氣壯地辯解自己的感情或親子關係是「重質不重量」,以為一星期帶女友或老婆上一次館子或看一場電影、假日陪孩子到兒童樂園玩了就已經盡責。其實沒有一定的量哪有質可言?「家」所承載的就是食衣住行、吃喝拉撒睡、喜怒哀樂的總和。沒有透過日常瑣事怎麼可能真正參與到家人的生活世界、走入家人的生命?夫婦如此,父母子女亦然。暫時短週期的分偶家庭還好,長期的分偶家庭就必須面臨更嚴峻的挑戰。[101]台商外遇、包二奶的社會現象就是分偶家庭的後遺症。

晚婚晚育及獨生子女的群體現象

晚婚晚育已經是全球趨勢。另外像中國大陸在人口政策上於1979年後開始實驗計劃生育之政策,採取「一胎化政策」(或稱「獨生子女政策」),嚴格規定每對夫婦只能生育一個子女。公民的二胎或三胎生育權的產生除了應具備一胎生育各項條件外,還要具備諸多人口法規規定的各種條件。根據這些規定,實際可以享有這種多胎生育權的公民,已為數不多。[102]這「一胎化政策」導致獨生子女的群體現象、嚴重偏離的性別比,以及未來形成所謂「婚姻市場擠壓」[103]、大陸人口老齡化和因避孕失敗而必須結束妊娠的手術-人工流產數量的增加。[104]這種單一子女的家庭結構使家庭關係開始大大簡化,獨生子女不存在兄弟姊妹的手足關係,他們的下一代也不再有伯叔姑姨舅的親屬關係。姻親方面則同樣只有配偶的直系血親。傳統家庭龐大的親屬網絡將簡化到家庭發展必須的最小限度,只是配偶雙方的直系親屬、血親集團,範圍僅包括子女、配偶雙方的父母、祖父母和外祖父母。儒家傳統的五倫關係,立即少了一倫--兄弟倫(長幼有序),人與人之間除了性與生育關係之外,不具有其他親緣關係,現在的許多關係及行為規範將通通消失或失去作用,從而改變人際對話交往的觀念與準則。

其次,獨生子女在一定歷史階段中的這種集中化趨勢,將使獨生子女承擔起未來社會人口老齡化所帶來的巨大經濟壓力。所以,未來社會勞動人口的減少和人口的老化必須以提高一代新的勞動力的心理、文化質素和創造才能作為補償。獨生子女在廿世紀所受的教育,就是為下世紀實現更高社會經濟目標所做的必要準備。但是大陸獨生子女是否能承擔起未來巨大的經濟和心理的壓力,成為跨世紀繼往開來的一代而承擔未來歷史的重責大任呢?程超澤教授以為「結論是悲觀的!」[105]他分析道:

獨特的家庭結構為獨生子女創設了一個獨特的家庭人際對話關係,使他們在家庭中的地位更加突顯。獨生子女在這一獨特的家庭結構裡,獲得了比非獨生子女更為有利的發展機會和獲得父母專一的感情。然而,惟其獨生子女家庭中單一化的結構,又給獨生子女的發展帶來消極影響:一是父母對子女的期望過高,脫離了子女發展水平所能達到的要求,兩代人之間的心理差距隨獨生子女年齡增長而擴大;二是父母從滿足獨生子女無限度的物質要求作為傳導親子之愛的主要方式,獨生子女的自我中心意識得到不斷膨脹;三是獨生子女在家庭中只有父母和隔代老人的交往,沒有同代人之間的平等交往,極易養成他們的依賴心理,並缺乏生活自理自力能力和對他人的同情感;四是家長出於安全和其他方面考慮,會過多地限制獨生子女與家庭外同齡人的聯繫,容易使他們形成失群的孤獨心理,出現與社會行為的不協調現象。[106]

現今大陸部分都市化高的城市和台灣,已有越來越多已婚男女,尤其是女性(由於全球化帶來女性角色的重新塑造與提升,加上女性主義的抬頭),他(她)們是有意識地、自主地、明智地選擇生育一個子女。這種晚婚晚育以及獨生子女的群體現象,直接挑戰與顛覆了兄弟倫,也改變了父子倫,因為孝順的父母會多於孝順的子女。

「家」的多元論述

更有甚者,新的時尚與思潮賦予「家」更多元的意義,或者說「家」在新世代以各種不同或另類的形式呈現:不是只有一男一女(異性戀)及他們的婚生子女所組成的才是「家」,其他像是只婚不育的頂客族、單親、繼親、隔代教養、(男/女)同志,甚至也有人宣稱單身一人、不婚而同居,甚或不婚而生子者所構築的也是一種「家」或「家庭」。在真實社會生活中,因為種種因素,家庭的樣貌確實已非常多元,包括上述之單親家庭、孤兒院家庭、隔代教養家庭、無子女家庭、一人家庭、兩地分偶家庭、同居家庭等等。婦女新知推出「女人造家計畫」的宗旨之一即宣稱:「推廣社會對多元家庭的尊重,包括單親家庭、分偶家庭、單身家庭、隔代家庭、同居家庭、同性戀家庭等。」

「家」(home)的研究在國外受到如建築、歷史、社會學、人類學,尤其是環境心理學諸多學科的重視,[107]從八○年代開始,英美的兒童讀物中,也出現許多諸如「我的爸爸媽媽離婚了」、「媽媽爸爸不住在一起了」、「我的新媽媽」(離婚、再婚繼親家庭);「開放的領養」(不隱瞞小孩被領養的身世);「我有兩個媽媽」、「爸爸和他的室友」(女同性戀、男同性戀家庭)等題材;例如《好事成雙》一書[108]則以顛覆傳統、不按牌理出牌的方式,加上生動詼諧的插圖,從孩子的角度替一對感情不睦、愛爭吵的問題父母共謀解決方式。也有學者為「對抗父權家庭意識形態的傳播與複製」,鼓勵從教育、法律、大眾傳播、論述及空間實踐上各方面施力,主張「在居住經驗上發展非父權家庭之另類家戶形式亦是對抗父權家庭意識形態之實踐。」[109]

還有,藉由媒體、電影、暢銷歌詞、偶像劇、偶像明星所傳遞出的西方式的、開放的性愛觀也影響了東方的中國人的性愛與婚友態度。廿一世紀是個旅行世紀,才要開始認識對方,可能又要展開下一段旅程。「跟著感覺走」的流行思潮反映在各個層面,於是「不在乎天長地久,只在乎曾經擁有」的速食愛情成了家常便飯,祖父母年代的「從一而終」成為神話。[110]

「家」的論述是多元了,這只說明了現象的多元,並不表示就是多元價值的呈現。價值是善,一個違反倫理道德的生活方式還能是價值的載體嗎?在過去二十多年裡,已開發國家的婚姻家庭觀念的確有了改變,如前述,表現為結婚率下降、離婚率升高、同居而不結婚的家庭增加、單親家庭、同性家庭增加。已開發國家既沒有提倡、也沒有反對這種現象,而是確認家庭有多種組織形式。梵蒂岡在1994年開羅國際人口與發展會議上,堅決反對這種現象默認的作法,他們強調:「家庭是由男人和女人組成,不能對家庭重新定義,我們不同意家庭有多種組織形式,強烈拒絕任何削弱傳統家庭的作法。」伊斯蘭教國家伊朗代表也強調:「不應該讓我們接受不道德的行為,如同性戀。」[111]儒家似乎沒有代表在會議上說了什麼話。原該是「甜蜜的家庭」的高唱者,現在卻面臨「家」的穩定結構似乎不保,「家」倫理式微,還被冠上父權家庭意識形態的大帽子,真是冤枉!但我們仍可追問:儒學的「家」倫理該當如何?儒學的「家」倫理已經無力回天了嗎?

結論:儒學「家」倫理的普遍意義

其實,情況並沒有那麼悲觀。真理從來不是表決而來的。溯源至儒學產生的最初,是對禮崩樂壞的時代提出一種意義顯豁的因應之道,以建立新的社會秩序以及安身立命的恆常之道。儒學倫理作為一德行倫理,[112]奠基於「仁愛」原則,也就是消極上「己所不欲,勿施於人」、積極上「己欲立而立人,己欲達而達人」。同理,儒學的「家」倫理所提示的夫婦、父子、兄弟之道,也是在普遍的意義上彰顯人性人倫應有的對待之道,「家」倫理仍是影響中國文化的主流的、穩定的強大力量,不但不應棄守更應賦予其時代新義,以適應新的時代。由一男一女及其子女組成的核心家庭當然是家庭的基本形式,是最自然且符合人性的模式。子女與異性的互動及將來婚姻的模式會受父母婚姻的影響,父母美滿的婚姻是子女學習兩性關係、婚姻生活的對象,而且在用心經營婚姻生活中,會帶給子女有安全感的生活空間,有信心、有能力去發展自我及健全的人格。家能成就人,也能傷人,因此核心家庭的健全,包括法律的修訂、真正兩性平權的落實,以及以友誼(朋友倫)貫串人倫[113]應該是努力的方向。至於其他另類家庭型態,只能以各種專業給予輔導與協助,絕不是主流的核心家庭形式「邊緣化」了其他家庭型態。我們應切記的是:別忽略了自己生機勃勃的倫理精華,面對全球化,我們中國人要建構的是具有普世價值且具有儒家特色的倫理觀,而不是殖民地式的相對倫理或是無倫理或是反倫理。

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生殖性人類複製的倫理意涵 --- 安全風險與人格唯一性的觀點

      孫效智

內容提要: 人類複製的主要目的包含了以無性生殖方式生育下一代或促進生物醫學的研究與治療。本文要針對前者,也就是生殖性人類複製的倫理意涵進行探究。研究方法不採取描述倫理學式的實證研究,而是哲學批判的生命倫理學探究。希望透過相關文獻的收集與研讀,先澄清人類複製與道德判斷相關的客觀事實,再分析各種論述的基本倫理學立場,使得本文能在協調一致的論證基礎上進行研究。接下來要將贊成與反對生殖性人類複製的各種倫理觀點加以系統化的討論,以得出本文在倫理立場上的綜合結論。


自從英國羅沙林研究中心(Rosalin Institute)在1997年宣布複製羊桃麗(Dolly)出生以來,先進國家生物科技界便競相發展各種生物複製實驗。當複製實驗以飛快速度向前奔馳時,人們最感到困惑與憂慮的問題是:是不是有一天「人類複製」(human cloning)也將成為可能?若然,人類複製對於人類的倫理、法律及社會會產生怎樣的衝擊?這個問題簡稱為人類複製的ELSI議題。本文主要目的是針對生殖性人類複製的倫理意涵進行反省與分析。文分五部分,首先簡單介紹人類複製的議題背景,其次再說明本文之議題範圍與問題意識,接下來將說明本文的方法進路,並簡略介紹反對與贊成生殖性人類複製的各種倫理論據。第四與第五部分則分別針對安全風險與人格唯一性的問題來探討生殖性人類複製的倫理意涵。

一、人類複製的議題背景

1997年到2003年,人類複製方面的發展、其ELSI議題的重要性及國內外的相關研究狀況,大概可以分四點來談:

(一)大體而言,從一般民眾的道德直覺及社會輿論來看,當前全球的人們傾向於反對人類複製。這一點連支持人類複製的組織也承認,因為他們所進行的民調顯示相同的結果。[114] 因此很自然地,這個傾向在相當程度上會反映在個別國家以及國際間的一些研究報告、宣言或甚至法律裡。國際上最令人矚目的大概是世界衛生組織(WHO[115]以及聯合國教科文組織(UNESCO[116]認定複製人不道德的聲明。此外,歐洲聯盟之歐洲議會(Europarat)在1998年擬定了一個〈生物醫學人權公約〉,裡面也有一個附帶備忘錄,反對人類複製的進行。[117] 以個別國家來看,明確反對或明令禁止複製人者也不在少數,美國眾議院在2003年二月通過了全面禁止人類複製的法案(S.245),法國下議院於200312月也通過全面禁止人類複製的法案,預計上議院在2004年初也會通過該案。除歐美主要國家外,日本、紐西蘭、以色列等國均在反對之列。我國相關法律或倫理規範也禁止複製人類。[118] 少數國家如新加坡、英國、比利時及中國等認為不應全面禁止人類複製,例如開放醫療或研究性複製,而只禁止生殖性人類複製。

該如何看待人們對於人類複製的反感呢?美國「總統生命倫理委員會」的主席Leon Kass認為,道德直覺與傾向雖然不構成道德主張的完整論證,但其證成價值不容輕估。人們在直覺上對於複製人的反感能夠蘊含一種「反感的智慧」(wisdom of repugnance)。[119] 與此持不同看法的則有耶魯大學的Nick Bostrom。他是一個提倡人性改造論(transhumanism)的科技主義者(technophile)。他認為「覺得噁心」這項因素(juck factor)不應該被美化為「反感的智慧」。在他看來,直覺不足為訓,直覺所反應的不過是過去僵化的習慣,會阻礙人類在實踐與思潮上與時並進。[120] 由此看來,對人類複製問題的探討,正如同對一切有爭議倫理議題的探討一樣,不能只停留在直覺的感受上,而必須針對議題背後各種支持或反對的理由,進行更為周延的理性分析。

(二)儘管反對聲浪高張,2001年以來世界各地卻都傳出人類複製實驗的進行以及各種鼓吹複製人類的活動。例如推動複製人不遺餘力的美國醫師Panayiotis Zavos以及義大利醫師Severino Antinori都宣稱複製人將在2003年年初問世,而2002年年底鬧的滿城風雨的雷爾教派(Raelian)也宣稱他們所屬的「複製協助」公司(Clonaid)已經讓全世界第一個複製女嬰「夏娃」在20021226日誕生,並且另四位複製寶寶也分別在200324日前生出。20031226日「複製協助」公司並為夏娃慶祝周歲生日。[121]當然,這些事件的真實性至今都還沒有得到證實,而且前面提到的兩位醫師與「複製協助」公司之間也互不相信對方有能力成功產出複製人。不過,無論如何,複製人的議題從2002年底到2003年初已成為各大重要媒體的新聞焦點,則是不爭的事實,也因此進一步激化了2003年在國際間反對人類複製的各種論壇與運動。此外,這幾年來許多贊成複製人理念的人們更是積極從事各種活動來鼓吹人類複製,並建構許多網路資源來累積並擴展他們的影響力。[122] 而生命倫理學界支持人類複製 --- 不論是醫療性或生殖性複製 --- 的知名學者也不在少數,例如Tristam Engelhardt, John Harris, John Fletcher等人。

(三)人類複製之ELSI議題的重要性與爭議可以從上面兩點看出來,也可以從美國前後任總統的生命倫理政策諮詢機制的運作而看出。當桃麗羊問世之後,美國前總統柯林頓立刻下令凍結聯邦資金對複製人研究的支持,同時又責成國家層級的「國家生命倫理委員會」(National Bioethics Advisory Commission, NBAC)對複製人ELSI問題進行研究。NBAC1997年做成的複製人ELSI報告主張,現階段仍不適合進行複製人研究,這主要是基於安全與風險的理由,不過它認為相關問題茲事體大,還需要更為審慎周延的研究。[123] 因此,當NBAC200110月解散時,委員會主席遞交現任總統布希一份報告書。書中建議應將人類複製的ELSI議題列為最優先的生命倫理議題,俾便為複製人技術成熟後之國家政策預作打算。[124] NBAC解散後布希另行設置「總統生命倫理委員會」(President’s Council of Bioethics, PCBE)。在2002117PCBE開幕致詞時,布希特別提到複製問題的重要性。[125] PCBE果然不負布希所託,於半年後完成有關人類複製倫理議題的研究報告,該報告是PCBE運作後的第一份報告,以下簡稱PCBE Report[126]

PCBE Report按複製目的將人類複製區分為生殖性人類複製(cloning to produce children)及醫療研究性人類複製(cloning for biomedical research)兩類。該報告清楚反對生殖性人類複製,至於醫療研究性人類複製則雖有不同意見,但多數委員仍主張暫時不宜開放。這個結論與前面提到的各種國際組織看法相互呼應。問題是,不少學者非常質疑附屬於公部門的倫理委員會之組成與運作。Engelhardt認為這些委員會的組成份子多半都是保守份子,完全談不上多元開放。由他們所做成的報告並不能真正反映多元社會的倫理共識。他還認為,反對人類複製的保守人士雖然身處後現代,但對中世紀仍然充滿鄉愁,因此期望政府擁有宗教裁判所般的權力,俾能將某種道德觀點加諸在每一個人身上,不論他們願意或不願意接受。[127]

(四)國內有關人類複製ELSI的研究還在起步階段,但其重要性已逐漸受到重視。透過STICNET能查詢到的相關學術論文或研究報告大概只有孫治本的〈邁向「去性化」(Desexualized)社會?--- 避孕技術與複製人的倫理效應及人類(應有)之抉擇〉、盧美秀與楊哲銘所共同主持的專題計畫〈新世紀臨床醫學倫理展望與醫病關係發展相關性之探討〉以及蔡甫昌的〈生命倫理學方法論研究 --- 以基因科技相關倫理議題為例〉。這三份資料對於複製人問題都有所觸及,但第一與第二篇只是有關複製人的一種初步反省,第二篇以問卷方式調查了台灣地區一千多位醫護人員以及住院病人對於各種醫學倫理議題的看法,其中也包含了對複製人的看法,這個統計研究給描述倫理學提供了一份可以參考的實證資料。[128] 至於蔡甫昌,透過其研究計畫完成了幾篇與複製人相關的論文,這些論文是比較完整的有關人類複製之倫理論述。[129]

此外,法學界關於複製人的問題也有若干關切,這主要可以從《生物科技與法律研究通訊》以及《月旦法學雜誌》的幾篇論文看出。[130] 最後,2002年由國科會、中研院與時報文教基金會所舉辦的「基因科技與人文的對話」系列中,也將複製人列為四大議題之一。「台灣ELSI研究中心」並且將演講之影音資料作了完整的整理公布在網路上。[131]

二、本文議題範圍與問題意識

人類複製的ELSI議題經緯萬端,本文所關切的是生殖性人類複製的倫理意涵。以下分三點來說明「複製」、「生殖性複製」以及「倫理意涵」等概念,以界定本文之議題範圍與問題意識。

(一)從技術層面來看,複製(cloning)一詞可以指胚胎分割技術(embryo splitting)或胚葉細胞分離術(blastomere separation),也可以指體細胞核轉殖術(somatic cell nuclear transfer, SCNT)。[132] 前者是以人為方式導致同卵雙胞胎的作法,後者則是將生物體細胞的細胞核取出後,將之置入一去核的卵(enucleated egg)中,使之融合,並使用物理化學的方法來刺激這顆融合的合子卵,使它開始如同受精卵一樣分裂,進而形成胚胎。轟動全球的桃麗羊便是用這種技術產生出來的。由於胚胎分割技術的倫理爭議早已出現並探討過,[133]且當前有關複製人的倫理討論大多集中在SCNT的問題上,因此本文也以SCNT技術所引發的複製人爭議為探討對象。

(二)人們運用SCNT技術複製人類的目的各有不同,「人類基因體組織」(Human Genome Organization, HUGO)將複製人按目的區分為(1)基礎研究(basic research)、(2)治療性複製(therapeutic cloning)以及(3)生殖性複製(reproductive cloning)三類。[134] PCBE Report則將複製人概分為「生殖性人類複製」以及「醫療研究性人類複製」兩大類,前者的目的是為了孕育出複製的小孩來;後者複製的目的只是為了進行醫療研究,例如胚幹細胞研究,而無意讓複製胚胎繼續發展為新的生命。

為了集中討論焦點,本文的探討將侷限在「生殖性人類複製」所涉及的倫理議題上,而不處理「醫療研究性人類複製」。事實上,「醫療研究性人類複製」屬於「生產人類胚胎來進行實驗」的一種方式,以複製方式生產胚胎在科學上雖然是新的,但其倫理意涵並無太多新意,且早已受到廣泛討論,故不需在此再多所著墨。[135]

(三)本文探討的是生殖性人類複製的倫理意涵,而不涉及相關的法規範問題。這首先是因為前沿性的尖端科技所帶來的社會議題,在形成公共政策並制定成國家法律或具準法律位階的專業倫理規範之前,[136] 應該在公共論壇(public forum)中先就其倫理意涵取得某種理性論述或共識。以複製人這個尖端而影響深遠的課題來說,在探討相關法律議題之前,其倫理意涵之反省毋寧更是重要而基本的課題。

其次,雖然國際間的主要聲明或研究報告對於生殖性人類複製有著清楚而一致的反對立場,但生命倫理學界對這個問題的看法似乎還相當分歧,這使得進一步釐清顯得有所必要。再者,即使最堅決反對人類複製的文件似乎也都不願使用「絕無例外」這樣的字眼或希望訂立禁令的日落條款(moratorium),俾留將來進一步討論的空間。例如前面提到的NBAC Report便認為當技術安全性問題克服後,還應該從生物醫學以外更為寬廣的人文社會脈絡來檢視生殖性複製人類的倫理意涵。[137] HUGO Statement在禁止生殖性人類複製的條文中也增加一條但書,主張:若能確定某一疾病是粒腺體DNA所引起者(mitochondrial disease),又若能確定體細胞核轉殖技術安全無虞且能避免該疾病時,則可以允許這種作法。[138] 就連反對生殖性人類複製至為明確的PCBE Report也承認在某些不尋常而極端(unusual and extreme)的情形下,若生殖性人類複製能避免下一代得到遺傳疾病,且一切反對此種複製的倫理阻礙都能被克服時,此時複製也許是倫理上好的。當然,PCBE在承認這點之後,立刻回到倫理思維的一個傳統原則 ---「困難案例會引出惡法」(hard cases make bad laws),來堅決反對一切生殖性人類複製。[139] 總之,生殖性人類複製的倫理意涵還有待進一步釐清,目前的討論並非毫無爭議地倒向特定方向(例如全然反對生殖性複製)。

三、贊成與反對生殖性人類複製的各種論證

本文的探究方法主要是哲學倫理學(philosophical ethics)的,而非描述倫理學(descriptive ethics)。描述倫理學關心的是人們「實際」上對特定問題有怎樣的看法,而非理念上應該採取怎樣的觀點。哲學倫理學則關心「應然」問題,希望透過理性分析來說明支持或反對特定立場的各種理據(rationale)或證成(justification),從而指出人們在理念上「應該」採取的觀點。當然,描述倫理學所發掘的人們的道德觀點對於哲學倫理學是有其參考價值的,因為這些觀點往往反映出人們的道德直覺或「常識道德」(commonsense morality)。道德直覺或常識道德雖然並非是由系統的理論所建構出來的,但卻很可能根植於深層的人性經驗。因此,PCBE主席Leon R. Kass會用「反感的智慧」(wisdom of repugnance)一詞來肯定道德直覺的重要性。當人們對某一事物普遍有所嫌惡或反感時,該事物之不道德性便很可能有著人性經驗的基礎。當然,直覺有時候也能誤導我們,因為直覺可能只是習慣、偏見或根深蒂固的價值感受而已,而這正是N. Bostrom的質疑。因此,哲學倫理學固然應該參考一般人的道德直覺,卻不應該只依賴直覺來論斷某一倫理立場的合理性。哲學倫理學應深耕各種正反論據,對不同立場進行理性批判。

本文所謂的理性批判大概包含三個層次,首先是相關事實的澄清,其次是倫理原則的確立,最後則是倫理判斷的形成。事實澄清的重要性在於,倫理論證通常都與某些經驗事實相關,它們是推論時所需的部分前提。相關事實如果不能澄清,很難避免論述前提的偏頗。問題是,公正澄清事實並非容易的事,先入為主的成見很容易就會影響人們對於事實的詮釋,例如贊成複製人的人對於不利的事實傾向避重就輕或刻意忽略,而反對複製人者則容易誇大負面事實的不利因素。這兩種情形都屢見不鮮,也都是本文所希望避免的。不過,無論再怎麼樣公正,澄清事實也會遇到一些難以克服的困難,這主要是因為從某方面來看,複製人仍屬於未來的議題,相關的經驗或科學知識還有許多純屬臆測的地方,而允許不斷擴充與修正。依此,有關複製人相關事實的澄清,不應被看成是絕對的,一旦科學或其他發展突破或改變了本文所預設的某些經驗知識,相關的倫理判斷就可能必須有所調整。這就是為什麼NBAC Report在結論時會建議有關生殖性人類複製的禁令應訂定日落條款(sunset clause),俾便在一定時期之後對於是否持續禁令進行再評估的緣故。而PCBE Report在討論複製技術對於被複製的人、家庭及社會會產生什麼衝擊時,也承認相關的論述還不具有充分的經驗證據,而必然有某種假設的性質。[140] 不過,無論如何,儘可能掌握並公正釐清客觀事實,對於倫理判斷的證成是不可或缺的。

除了相關事實的澄清外,倫理原則的確立與倫理判斷的形成是進行理性批判的另外兩項重要步驟。倫理原則的確立原本是基本倫理學的課題,是倫理判斷的方法論基礎,也是一切應用倫理議題能夠精確討論的前提。問題是,我們現在所處的時代,不僅在具體的道德價值觀方面多元而混亂,連在基本的倫理理論與方法進路上,也莫衷一是。這使得倫理議題的理性分析益發顯得困難。本文主要採取目的論(teleology)的方法來對人類複製的利弊得失進行價值衡量。當利弊衡量與權利或正義等義務論概念相衝突時,則設法從概念的釐清與更後設的原則來確立有效的倫理原則。概念的釐清是非常重要的,不論贊成或反對生殖性人類複製的論述常訴諸許多模糊的概念,例如「權利」(如生育權或無知權)、「自由」、「工具化」及「生命尊嚴或神聖性」等,然而,這些概念究竟有怎樣的內容,在進行倫理論證時又各有怎樣的份量等後設性問題,卻常常在未經充分檢驗的情形下,便進入討論之中。本文期望在精確的概念定義以及協調一致的論證基礎上,來對生殖性人類複製的倫理意涵進行理性分析與研究。

粗略而言,無論是贊成或反對生殖性人類複製的立場都各有許多支持或不支持的理由。反對生殖性人類複製的理由例如:(1)現階段技術安全性不足,隱藏性風險更令人憂慮、(2)這種作法會派壞個體獨特性(individual uniqueness)與位格同一性(personal identity)、(3)侵犯人的基因體唯一權、無知權(Hans Jonas)或基因雙親權、(4)剝奪被複製者的開放性未來(Joel Feinberg)、(5)違反自然,扮演上帝、(6)人工干預生物多樣性、(7)破壞家庭及人倫次序等。至於贊成的理由則例如:(1)複製屬於每個人可以自由行使的生育權、(2)能夠克服某些不孕症、(3)避免遺傳疾病等。由於贊成者或反對者都會論述對方的理由並試圖加以反駁,因此,相關討論的各種論證交錯往來、糾纏複雜。限於篇幅,本文只針對反對生殖性人類複製的前兩個理由進行討論,他們也是最受矚目同時也有最多爭議或誤解的論點。本文將指出,安全與風險考慮是目前反對生殖性人類複製的允當理由,但個體獨特性與位格唯一性的問題,除非預設非常粗糙的基因決定論,並不能構成反對生殖性人類複製的理由。

四、生殖性人類複製的安全與風險問題

1)不論是贊成或反對人類生殖性複製的人幾乎都承認,現階段進行複製的人體實驗風險還太大,已有的動物實驗經驗遠遠不能確保人體實驗的安全。依此,按照希波格拉底醫師誓詞(Hippocratic oath)或二次戰後的紐倫堡人體實驗倫理規範(Nuremberg Code)對於不傷害原則(principle of nonmaleficence)的肯定,安全與風險問題已足以證成現階段進行生殖性人類複製或甚至人類複製實驗之嘗試在倫理上都站不住腳。這正是NBACPCBE Report的主張(NBAC, 64, 108; PCBE, 87)及當前大部分作者的觀點。[141]

所謂安全或風險問題包含很多層面:被複製的孩子(cloned child)、卵提供者(egg provider)以及孕母或生母(gestation or birth mother)都能受到程度不等的傷害。先談被複製的孩子:(1)以目前的動物實驗來說,活產比率非常小,桃麗羊複製成功前經過276次失敗。(2)至於活產的複製動物有先天致命殘疾者眾,故易於早夭,(3)而非致命的先天殘疾也不在少數,被觀察到的有出生體重過重,肝與腦的缺陷,心血管、肺臟與腎臟等問題,此外,(4SCNT所使用的細胞核若來自成年動物之體細胞,則可能已累積了某些基因變異(genetic mutations),而這會使得如此複製出來的動物較易得到某些癌症。(5)中期的已知結果有提前老化、免疫系統失靈、瘁死等。(6)至於長期的影響,包含被複製者生理與心理健康層面會受到怎樣的衝擊則無法確定,但也能有一些負面的臆測或假設。

卵提供者的健康也會受到影響。目前SCNT技術需要使用很多卵才能成功,這使得以荷爾蒙來誘導排卵(superovulation)成為必要的作法,而這作法卻有可能影響卵提供者將來之生育能力或引起其他病變。[142] 至於孕母或生母要付出的代價也不小。動物實驗資料顯示,複製胚胎之晚期自然流產遠高於正常懷孕的情形,而這會大大增加孕母之疾病與死亡率(maternal morbidity and mortality)。此外,毒血症(toxemia)與羊水過多的情形也屢見不鮮。在某個著名的複製牛實驗中,三分之一孕牛死於晚期懷孕的各種症狀。最後,孕母與生母的心理健康也會受到負面衝擊。PCBE Report援引美國國家科學院(National Academy of Sciences)的報告指出:晚期自然流產、死產或生出有嚴重健康問題嬰兒的陰影都會導致孕母或生母的恐懼與憂鬱(PCBE Report, 91)。

        2)安全與風險考量是現階段反對生殖性人類複製的主要論證之一,這點得到大部分人的同意,不過也有人持不同意見。關鍵問題在於:被複製者真的受到傷害嗎?要瞭解這個問題可以從Derek Parfit所提出的「非同一性問題」(non-identity problem)談起。[143] Parfit舉了一個比喻,如果同一女子在十四歲時懷孕生子,我們能不能說,比起成年之後再生,她給這個孩子一個比較不好的生命開端,因為十四歲的女孩還沒成熟到可以負起母親的責任?Parfit認為這個比較是有問題的,十四歲時生的孩子與成年生的孩子不會是同一個孩子,所以不能互相比較。就十四歲生的那個孩子而言,當然是出生比不出生好。

基於同樣的邏輯,法學教授John Robertson主張,被複製的人在承受傷害或傷害風險的同時,也被賦予了存在。存在或甚至只是殘障畸形的存在(disabled and deformed existence)豈不比不存在要更好?因此,只要複製的意圖是為了生出小孩(這正是生殖性複製的目的),複製行為可說是有利於被複製者的。[144] 這樣看來,生殖性複製所帶給被複製人的應該是利多於弊,而成為倫理上可以容忍的。進一步言,這個結論恐怕連保守派都必須承認,因為從保守派所奉為圭臬的「雙果律」(principle of double effect)來看:(1)生殖性複製所帶來的善果(被複製人的存在)大於可能的惡果(各種可能的殘疾或傷害);(2)惡果並非達到善果的手段;(3)進行生殖性複製的目的或意圖是為了其善果,也就是創造出被複製人的生命。

        這個論證看起來相當合理,事實上卻有嚴重的問題。NBAC以及PCBE Report都提出許多反駁,而且,按NBAC的觀點,連提出「非同一性問題」的Derek Parfit也不會同意這個論證(NBAC, 65)。[145] 首先,就被複製者而言,存在與不存在的比較是很成問題的一種形上比較。一般的價值比較預設的是同一個存在主體,例如糖尿病人要不要截肢,截肢前後是同一個病人,只是他的生存方式或者品質有所不同。但在Robertson所提到的形上比較中,若將「非同一性」觀點推到極致,則恐怕根本無法說:「對被複製者而言,存在比不存在好」。因為在他被複製之前,他根本就不存在,又如何能說「對被複製者而言,何者較佳」呢?其次,即使承認「對特定被複製者而言,存在比不存在為佳」,也不能影響生殖性複製的道德判斷,因為道德判斷是要從行為實踐者的無私(impartial)角度去建構,而不是從行為所影響到的對象來看,更何況以複製的情形來說,複製所會影響到的對象在複製前根本還不存在。換言之,進行複製的行為實踐者該考慮的不是「特定」被複製者的存在是否比他不存在要好,而是:若同樣是生出一個複製人,安全無虞的時候生是否比在傷害風險還很大的時候生要來的好,若答案是肯定的,就不該在風險很大的時候生出複製人。[146] 事實上,如果不採取這種觀點會得出許多荒謬的結果,以Parfit所舉的例子來說,不要說十四歲了,只要生理上能取出卵子來進行人工協助生殖,心理上再不成熟或甚至有嚴重智障大概都不成問題,因為就由此而孕育出來的生命而言,能存在可能都比不存在要來的好,即使他的生命將得不到稱職的母親養育,也很可能自己就會是智障。依此,NBAC Report不認為「有利於特定被複製者」的論證具說服力(NBAC Report, 65),而PCBE Report也認為,賦予一個人存在並不表示你就有權利傷害他(PCBE Report, 95)。而且,即使從受害的小孩事後肯定自己存在的觀點來看,也不能回過頭來給帶給他傷害的父母的行為脫罪(PCBE Report, 84)。[147]

        此外,還有一個問題也值得注意:存在是否是一種絕對價值,以致在與其他任何價值相比較時,都具有優先性?這個問題的答案大概不像一般人所以為的那樣見仁見智。有生亦有死的人類生命不可能是一種絕對價值,至多是一種Josef Fuchs S. J.稱之為基本價值(fundamental value)的價值。儒家肯定「捨生取義」、「殺身成仁」,就表示身體生命的價值至少比不上道德生命的價值。就連極其尊重生命尊嚴的天主教會也承認此世的生命並非是一種終極的,而只是一種次終極的(penultimate)存在。[148] 依此,即使就「存在」與「不存在」來比較,大概也不能說任何形式的「存在」---不管有多痛苦,都比「不存在」來的好。就這一點而言,John Harris的一個觀點可能是正確的:若有充分證據顯示以複製方式賦予存在時會讓被複製者的生命極其悲慘(when the deformed existence of the cloned child blights his life),此時不只有不如此做的道德理由,甚至有理由在法律上禁止人們這麼做。[149] 不過,倘若複製不會使得被複製者的生命那麼悲慘呢?Harris認為,輕微傷害不構成禁止生殖性複製的充分理由。Nick Bostrom也曾這樣提問:假設你是一個輕度肢障的被複製人,你是否會覺得賦予你存在的複製方法是一種可怕的道德冒犯呢?[150] HarrisBostrom認為答案是否定的,不過,事情可能沒有他們所想的那麼簡單。如果我的父母明明知道以複製方式生下我會有超過自然生育的風險卻仍然這麼做,那麼,即使我只有輕度的肢障,我仍然會問,他們為何要冒這樣的風險生下「我」?愛「我」的父母會漠視「我」可能要承受的風險嗎?還是他們在乎的根本不是「我」,而是他們以複製方式生育的意志的貫徹?

        3)無論如何,從安全與風險的角度來考量,現階段人類複製的傷害風險仍不確定,而且很可能很高,這使得現階段實施生殖性人類複製在道德上站不住腳。進一步的問題是,安全與風險問題所構成的倫理障礙是一時的抑或是永遠的?PCBE Report認為出於科學發展與進步可能性的各種有關安全風險的日落條款給人一種印象,彷彿安全與風險問題只是一時的,而不是永遠的。隨著科學的進步,問題便能迎刃而解。PCBE Report不做如是觀。它提出各種理由來論述生殖性人類複製可能永遠都不安全(PCBE Report, 91-94)。更重要的是,PCBE Report認為為了瞭解人類複製是否安全所必須踏出的第一步 --- 進行人類複製實驗,就不可能是合乎道德的,因為這樣的實驗不可能沒有道德上不能接受的的風險。以試管嬰兒(IVF)來說,現在固然已是普遍的作法,但這並不取消第一次嘗試這麼做時將人類胚胎暴露在不必要的風險的道德爭議,也不取消常常與試管嬰兒相連的「減胎」手術的道德爭議。大家習以為常,不表示它就是合乎道德的(PCBE Report, 93)。

        不過,學者們對於PCBE如此絕對的主張並不一定都能認同。I. De Melo-Martin便認為,如果關鍵的問題是在於安全,那麼,不能排除更多的動物實驗或相關研究能在不可知的將來降低人類實驗的風險。若有一天人類複製的風險降低已降低到精卵自然結合生育的程度,那麼就不能再從安全觀點來反對生殖性人類複製的道德正當性了。[151] 綜合上述,很顯然地,安全與風險問題是否是一時或永遠的,或是否能構成對生殖性人類複製本身(per se)的反對,目前還沒有確切的答案。目前能夠確定的是,現階段進行生殖性人類複製實驗並不安全,而不符合人體實驗的倫理規範。

(二)個體獨特性(individual uniqueness)與位格唯一性(personal identity)的問題

很多反對生殖性人類複製的人擔心,複製會破壞個體的獨特性及位格的唯一性。在美國兩篇官方報告中,尤以後來的PCBE Report特別從這個觀點來反對生殖性人類複製。NBAC Report則較持保留的觀點。PCBE Report認為個體獨特性與基因獨特性密切相關,「基因獨特性是我們對自我的感覺以及如何看待自我的重要根源」(PCBE Report, 102)。基因體(genome)與原生者(progenitor)重複將使被複製人活在先行者的「本尊」陰影下,而失去了Hans Jonas所說的「無知權」(right to ignorance)或Joel Feinberg稱的「未來開放權」(right to open future)。NBAC對於這樣的論點雖然持保留的態度,但也指出,被複製的個體不具獨特性的想法雖然可能是錯誤的,但儘管如此,它卻的確可能會傷害被複製人,讓他活在自己並不那麼獨特(less unique)、不那麼自主(less autonomous)的陰影中(NBAC, 66)。

仔細分析上述論證,其實可以發現不少問題。首先, SCNT這種無性生殖技術並不是像中文翻譯的「複製」那樣的拷貝(xerox),所以音譯為「克隆」也許是一個不錯的選擇。即使放在基因的層次來看,被複製人與其原生者在基因體遺傳架構(genetic makeup)上並非是完全一樣的。主要的差異在於細胞質(cytoplasm)中提供細胞能量的粒腺體(mitochondrion)也有一些基因,有著某些遺傳影響力。因此,透過SCNT技術所產生的被複製人與原生者之間甚至不若同卵雙胞胎(identical twins)那般相似,因為後者在基因遺傳架構上才是真正完全等同的。

另一個相關的問題是,即使被複製人與原生者的基因體完全等同,也不表示前者就不再具有「開放的未來」,而其一生都將會是原生人一生的再現。事實上,這個觀點背後有一個錯誤的基因決定論(genetic determinism)預設,以為人的命運完全決定於基因。言其錯誤是因為人的一生會成為怎樣的人、有怎樣的命運,基因固然扮演某種重要的角色,但絕非唯一的角色。成長的環境、人際關係、家庭、學校、社會文化,在在都是形塑一個人人格特質的要素。學者甚至指出,即使是同卵雙胞胎,他們在子宮內位置不同,就有可能與不同的生化環境互動,而導致不同的發育結果,更不要說出生後各種環境的差異了。[152]有人因此主張,SCNT做出胚胎之後,自然(nature)就結束了,之後的發展都是後天環境的外塑(nurture)。這個論述可以說很有說服力。事實上,各種有關同卵雙胞胎的長期追蹤研究都顯示,他們在人格特質、興趣以及人生各方面的表現都不像我們所以為的那樣相似。同樣的道理大概更適用在複製人與原生人的關係上。針對這一點,Martha C. Nussbaum寫了一篇短篇的科幻小說〈Little C〉,就對複製人與原生者之間的差異做了相當生動的描述。[153] 總之,前面曾經提過,要正確地探討生殖性人類複製議題的倫理意涵,首要的工作便是先釐清相關的各種(可能的)客觀事實。只有在充分掌握客觀事實的基礎上,倫理的討論才不至於有著前提性的假設謬誤。最後,NBAC堅持錯誤的信念仍是能傷害人的信念。這個質疑固然沒錯,但似乎不是一個站得住腳的論證。人們有錯誤的信念不但不足以構成反對生殖性人類複製的理由,反倒提供一個理由讓我們更該注意教育問題,以扭轉人們的錯謬偏見。[154]

本文簡略介紹了生殖性人類複製所涉及的各種倫理議題,並以較多的篇幅詳細討論了安全風險以及個體獨特性的問題。這兩個問題所引出的論點都傾向於反對人類生性複製,然而,論證的效力卻有所不同。就現階段言,安全與風險問題提供了反對人類生殖性複製的有力論據,但個體獨特性的質疑因為預設了錯誤而粗糙的基因決定論,而無法構成充分的反對理由。

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儒學生命倫理學之取向:不忍人之心與自律原則之定位

李瑞全

        道德是儒學的基本關懷,而道德作為實踐上的表現,自不能離開人的真實生活和相連而生的各種道德問題。儒學固然著重個人的道德實踐,由此以達安身立命,兼善天下的道德本懷,因而,也同時關注社群家國的道德問題。儒家自然也不能不關涉當前時代的眾多社會爭議的問題,這方面的課題和理論自有多端,在現代各種學理的發展中,生命倫理學可說直就生命的倫理課題而論析,顯然是備受儒者關懷的一個重要領域。這方面的問題與發展在近數十年因於生命科學與醫療科技之長足發展,引生的新的倫理爭議可說層出不窮,諸如基因科技所帶出的各種嚴重而迫切的在使用上的道德兩難問題。同時,儒家特重倫理道德在日常生活上的使用和不離日常生活的表現,歷代儒者多所發明和爭議辨析,使儒學在道德方面的體驗、洞見、理解和掌握,都不是其他諸學派所能望其項背。就道德之不離生命和生活而言,儒家的倫理學可說含有非常豐富的生命倫理的慧識,由此建構一儒家的生命倫理學可用的資源不可勝數[155]。事實上,儒家的倫理學和生命倫理學實具有可以融攝西方各種主要倫理學和生命倫理學的學理能力[156],本文只就生命倫理學方面的課題,論述其中一個可以融通中西生命倫理學的基礎問題。

        儒家倫理學的重心無疑可以孔子之仁心或孟子之不忍人之心為代表,由此可以展示一不同於西方生命倫理學的儒家的生命倫理學的取向、方法和內容[157]。而西方生命倫理學主要以自由個人主義為背景的以自律原則為首出的理論,此可含蓋主流的「原主則義」(principlism)和英高赫特(H. Tristram Engelhardt)等重要和全面的理論,和其他各種散列的觀點。至於反主流的理論,如德行倫理學、女性主義、關懷倫理學等,雖漸受注重,但尚未能取得足以相抗衡的地位,更未能取代前者在生命倫理課題上的基本分析和取向。後者也不可能取消自律原則的重要性,更不可能放棄這個原則作為分析生命倫理爭議的主要原則之一。因此,本文只集中討論儒家不忍人之心與自律原則的相關論題,以展示和證成儒學生命倫理學的立埸和取向。

一、定然律令作為道德根源之地位

自律原則的根源主要是出於康德的定然律令。在康德的論述中,自律固然是定然律令的一個程式,同時,在定然律令中,在每個人所具有的「人之為人的價值」(humanity)必須不可被視為純然的手段,而必須同時被視為一目的來對待[158]。但是,在生命倫理學理論中,自律原則固然不是康德原來的定然律令,只是由定然律令引申出來的一個基本原則,或中層原則而已,在理論地位上並不相同。本節先闡述定然律令的理論地位,再據以討論自律原則的適當定位。

        作為康德倫理學的基本原則,定然律令的地位實不同於一般的道德原則或規則,因為,它並不與其他道德原則並列,甚致不只是眾多道德原則中的最重要原則即足以表述它的特色或地位。定然律令在康德的倫理學中實是界定何謂道德、何謂不道德的基本原則,它可說是羅爾斯(John Rawls)所說的「實踐規則」(Rule of Practice),而非一般的道德規則(Rules of Thumb)[159]。它的功能是界定出所謂道德的行為,而其他較低層的道德規則只是此一原則某一方面的倫理判斷的一個簡化和方便的使用。然而,定然律令雖是一切道德原則中最基礎的原則,但它仍不是道德的根源。康德指出道德的根源是自由意志,自由意志是道德法則所以存在的存有的根據。換言之,定然律令是自由意志所界劃出的道德領域的一個構成的原則。由於在康德的哲學架構之中,自由意志只是一設準,我們不能對它有任何積極的論說。另一方面,自由意志的道德內容也可以說全部表現在定然律令之內。定然律令所表示的道德的普遍性、理性性、自主自律性都是自由意志的實質內容。換言之,自主自律也是自由意志的本質內容。在自由意志所界劃出的道德領域,自主自律的表現自是重要的道德指標。只是,康德在目的程式中所意指唯一可以作為道德行為不可不受限制的目的,即不可被純然作為手段對待的「人之為人的價值」,並沒有直接指認為人的自主自律性。這意涵在不以人同時作為目的來對待中,原具有目的意義的生命即受到「不當的」對待。由於定然律令乃界定道德之為道德的原則,此「不當的」對待即是不道德的對待。但是,為何不同時以一目的對待人即是一不道德的行為,卻不明顯。唯一的可能是由於不如此對待人即對具有目的地位的生命的一種傷害。縱使是有傷其自由自主自律的地位,定然律令的規定卻仍是以不傷害為主。傷害一具有自由自主自律的理性存有固然是一不道德的行為,甚致是一無條件地不道德的行為。但是,毫無理由傷害任一不具有理性存有地位的生命也是我們的道德經驗所不容許的行為[160]。此表示道德行為的限制不只一具有自主自律的理性存有,必須同時包括其他可感受痛苦的存有,雖然前者具有更高的道德地位,更不能因他因素而被不當地對待。由於能感受痛苦的生物的範圍遠大於具有自主自律的人類,不傷害更是道德理性所發佈的律令,而自主律只是其中傷害最嚴重的一類而已。由此,我們可以推廣康德的道德原則可以而應當擴及的範圍,同時揭示定然律令之目的和自律程式的深層意義,即,它是道德理性所要表示的不傷害的根本意思。由此即可進到儒家的仁心或不忍人之心的實義。

二、不忍人之心之根源地位與道德社群

道德現象可說是人類所特有的經驗。縱使其他高等動物可能也有類似或近似的表現,但卻顯然遠不足以與人類相比。另一方面,人類社會縱使是多麼原始,卻都有非常豐富的道德經驗和道德語言。康德對道德經驗的根源有一洞見,指出人類具有一種能夠按照對法則的概想而行動,並認為這是「意志」,也就是實踐理性[161]。對一法則有所概想即表示一種理性的能力,由進一步依此行動更表示這是一種對未來的一種規劃的能力,這都是人類能夠脫離當下的直接反應的本能式的表現,而可以進行理解、分析、計劃和把計劃付諸實行等理性的表現。然而,人類的道德能力實不只是一純然的理智思考反省的表現而已,它是一種人類所獨有的道德界的創造力。人類所自然面對的是自然界,但是,人類的道德能力使此自然界被轉化,轉化為一同時是道德的世界。康德的用語即是把自然王國轉化成目的王國,以至所謂上帝王國。換言之,人類的道德理性乃是道德界之根源,是道德界所以產生和成立的依據。因此,我們的道德經驗顯示人類必有如此的道德意識和能力,故孔子云「我欲仁斯仁至已」。同時,我們不會對其他動物加以道德的責備,因為,無理由相信它們具有像人類的這種道德理性的能力而故意作出違反道德理性要求的行為。人類具有如此的能力而不去履行,故有不可逃避的道德義務,有因違背道德理性的要求而成為不道德的表現。

        儒家以人類這種道德表現為仁心或不忍人之心。仁心或不忍人之心所標示的是一矢向,這一矢向即構造出一與自然界不一樣的道德領域。依此矢向而行即是道德的行為,否則即是一不道德的表現。此道德本心的基本內涵乃是一不安不忍的表現,即生命受到傷害或夭折時所不容自已地湧現的怵惕惻隱的意識。它的展現即界劃出一道德意義的領域,即在自然流程中創造出莊嚴的道德世界。因此,不忍人之心乃是道德之根源,是仁義禮智所出自的道德根礎。仁義禮智等乃是依此不忍人之心而對道德領域中的事事物物的不同面相作出道德的區分。由於不忍人之心以不忍人之生命受到傷害為直接明確的矢向,道德理性實是以對其他人的生命之同情共感為首出,以對生命受到傷害為首要回應和減滅的要務。仁心乃是對他人生命受傷害之不能自已的感動,對他人生命的同情共感的愛護。仁心此一無條件的自我要求,乃一無條件的律令,是自主自發的命令,是一無私而普遍的理性要求,同時也是一道德情感的併發。它既對自我提出一無條件的命令,同時也是促使我們去履行這一命令的動力,呈現而為我們的良心,發動為良知良能。在此,它並未直接以自身之自由自主自律為道德界域的建構原則,而是以不傷害為最高的律令。它的矢向固然可以分析為一無上的道德律令,然而此律令當此不傷害為首出。

        由於不忍人之心以同情共感為主,即意含與其他人共成一體,故即顯示人類在開創出道德界域時即展示出一道德社群的格局。此人我一體的社群無分彼此,一視同人,是一對等的共同體。而此一體成形的社群乃由道德本心之同情共感所塑造出來,以最根源的道德理性和道德律令為基礎,因此是一道德社群。社群中的分子都是同等的會員,原則上具有同等的道德地位(moral status)。換言之,道德社群的成員不以獨立各不相干的個體為首出,而以共同體的緊密結合為始點。同時,由於道德根源必表示一自由自主自律的主體人格,故每一個體的價值又不因群體之緊密結合而喪失。自由自主自律的個體人格保障了每一個體的獨一無二的存在價值,不能為其他次要目的被犧牲掉。

三、不傷害原則與自律原則

意志之自律在康德的倫理學中實具有兩重意義。在作為創立道德領域的根源來說,意志之自律指的是自由意志之出於自主自願而自立法則,即無條件也沒有受任何外力影響之下提出定然律令。此種自律表現乃繫屬自由意志自身的一種本質。在此,道德即是意志自律的表現。因此,自律在此具有超越而內在的普遍性。超越是就其作為道德領域的創立或界定原理的地位,內在就其同時必形構為每一道德行為的判別條件[162]。自由意志之自律即是界劃出道德領域的獨一無二的基本能動力。如果稱之為自律原則,此原則即不同於一般第二義之下的道德原則。此自律表現乃是自由意志作為善的意志的一個本質的表現,故自由意志即可名為善意,如果純就其自身而言意志之自律自立法則即展示意志之純善,純善而無一點惡之可能即是神聖。人之不能純依此自由意志而行不此意志之問題或缺憾,是人之同時為一感性的存有,是一不純然是理性的理性存有,有意志或道德理性所不能貫徹之處。但就此純善意志而言其價值在道德領域中即為至高無上,是以,康德依意志自律提出自律作為道德的原則同時即以自律為最高價值乃是理之必至,並無無理的偷渡[163]。自由意志不自我肯定倒是一自相矛盾的自我否定,道德領域即構造不起來。此一超越意義之自律即意表自由意志之為具有內在或或有而不可取代的價值,此意涵每個具有如此意志之存有乃是一具有內在本有價值的存有,具有無價的尊嚴的存有,其自身即是一目的,實現意志之自主自律的世界即是目的王國的實現。

        自律的另一種意義乃就具體行動上行動主體所表現的自主自願自律的意願而言。這約略近於康德所謂之「意念」(wilkur)方面的自由選取的表現。但是,這顯然是第二義的自由和第二義的自律,並不直就自由意志或立法的意志而言,其重要性或所表示的價值層位只是內在於德領域的。在此,英高赫特用「容許原則」(Principle of Permission)來表示自律卻是貼切此第二義的意義。一般生命倫理學所指的自律原則都不外是此義之自律。此一自律固可以與其他道德原則為並列,而不具有特定的優位性。此兩義之自律約略近於孔子使用「仁」一詞的兩重用法,一是指價值根源之仁心,一是指作為德目義的仁德或仁愛的表現。

        如上節所論,不忍人之心之發實以不忍生命受傷害為首出,不忍人之心在自訂自立價值矢向,開闢道德領域時,固然純是自由自主自律地湧現。但其價值實不是以自身為首出,而是以不忍、不傷害、仁愛為首出的價值和要求。不忍人之心的價值不只是其自由自律,而在其同時所具有的不忍仁愛之理之情[164]。因此,道德的矢向是不忍生命之受傷害,由此回頭確認此開闢此價值之無條件的自律的主體之價值,故視為人之為人的價值所在的一個主要成份,是人性尊嚴之所在。偏面強調自律之重要要性並不能全面表述出道德的本義。如果由自律之重個體而以個人主義為基礎,更不必是自由意志或不忍人之心所意涵的發展。個體的自由自主自律與尊嚴固是道德之所涵,但不忍其他生命之受傷害同時意涵生命一體並存、休戚與共的生命全體主義(bio-holism)。甚致在第二義之層面上,由不忍人之心所直接引出的仁愛或不傷害原則比自律實更有優先性。當然,在眾多引致傷害的行為或因素中,對能自律的個體生命作出違其自主自律的要求,常是最嚴重的不道德表現,並不是其他的獲益可以補償得來的,因而自律的保護是不傷害和仁愛原則的首要條件,此由於自律同時是理性存有最高價值之一主要成份。

四、道德社群之關懷與關係取向

依不忍人之心的矢向,人與人之間即組合成一道德社群,人際關係在此並不以個體為首出。獨立而能自主的個體固然是組成任何社群的必要成員,但在一道德社群中,相互的道德關係卻是首出而不可份割的人之為人的一部份。而在人的自然關係中,每個人無疑都是在一家庭式的小社群中出生長,而此小社群自身也無疑是一道德社群。此小社群卻在道德上不能與其他社群割離,雖然彼此成員也許不曾並面或交往過。道德社群的規範或道德理性的要求並不容許任一社群可以自外於其他社群或把其他社群排除於外。道德社群甚至不容人以私心把天地萬物排除在道德考量之外。由此可見,單從自律表現以界定道德領域既不足,也不能盡自由意志或不忍人之心之本懷,不忍生命之受傷害方不至於基於種種特定的文化、歷史、或宗教等之偏見,而導至道德的偏狹或不合理的自限。

        不忍人之心或就其表現為日常所稱的良知或良心來說,關懷其他生命的苦難是其直接的表現形式,此即是對他者的「關懷」或「關切」(care)。當然,關懷與關切仍以他者生命之不傷害、幸福、自主、自願、自律為主要因素,關懷而有害於以上種種,則只是以關懷為藉口而行宰制之實而已,此自是不忍人之心所不容許。故人際關係既有內在的相互關切,也有彼此互相尊重的個體自由自主自律的關係。個體與群體或個人之個體性與群體性不可或缺,也不可分離互相衝突。若如此個人必有人格分裂性情不調,民族也必有暴力相向、族群決裂之結果。

中國哲學的方法問題論「推理」的思想單位

                        李賢中

內容提要: 所謂思想單位是指可理解其意義的思維情境;為了解中國哲學中的推理思維是如何進行,因而必須確立思想單位及其範圍。西方傳統邏輯是以「語詞」為思想單位,近代符號邏輯是以「語句」為思想單位,中國哲學則以名、辭、說、辯的「說」為其思想單位,所謂「以說出故」的表現方式,即以問答的方式呈現思維情境中的因果、條件等關係,因此中國哲學的思想單位即「一問答」。運用此一思想單位的分析,將有助於了解中國哲學各家思想的推理過程與方法。

什麼是思想單位?

中國古代對於思想的表達,有《墨子•小取》所謂:「夫辯者,……焉摹略萬物之然,論求群言之比,以名舉實,以辭抒意,以說出故。」其中「辭」就是語句,「意」就是心意、思想。「辭」由「名」所組成,而「辭」本身又是組成「說」、「辯」的元素。在《荀子•正名》篇中也有:「實不喻然後命,命不喻然後期,期不喻然後說,說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者,用之大文也。」這也可以使我們看出,思想形成與發展的相關因素,包含著命名、語辭、推理、論證等要素。思想是無聲的語言,語言是有聲的思想;思想和語言雖然不是完全等同的兩個範疇,但是某些思想的內涵可以使用語言、文字予以呈現,則是不爭的事實。

 從認知、思維、表達、溝通的關係而言,思想的元素即是概念而可表達為語詞,概念與概念的連結,或字詞與字詞的連結,構成判斷或語句,判斷與判斷的組構呈現出思想,或語句與語句的結合則呈現出作品。再者,不同思想有其產生的理由,與相關因素,何者確當?在溝通的互動中則有所辯論。就概念的形成而言,來自認識及思維作用,認識作用涉及認知的境域,思維的作用是在一定的思維情境下才得以進行。「認知境域」與「思維情境」相關但不相同。認知境域是指現實經驗下的環境、場景,較為客觀;思維情境則加入了認知主體個人的主觀因素,包含著個人習慣性的立場、觀察角度、或其先在意義之網下的情境構作。

情境的構作常是具體的,而「具體性」正是中國哲學思維的特色之一,黃俊傑先生指出:「『具體性思維方式』是中國文化所顯現的諸多思維方式之中,最為悠久而且具有中國特色的思維方式。所謂『具體性思維方式』是指從具體情境出發進行思考活動,而不是訴諸純理論或抽象的推論。」[165]其中「具體情境」必帶有一定的主觀性,因此一些倫理道德性的表達,常須置於具體而特殊的時空脈絡中,才能呈現其意義內涵。至於推理性的思維,也必須相對其思維情境才能瞭解其推理思維的過程如何進行。

基於上述,思想單位是指「載有意義的載體」。亦即指思維情境所能形構的,每一個可理解其中意義的片段。它必須由思維情境所構成,但並不等同於思維情境;思維情境像載體,沒有載體就沒有一個最小的可理解意義;光有思維情境,卻無法呈現其意義,它也不能算是思想單位。思維情境的大小,會影響某一意義的成立與否,思維情境中內容的多寡,又會影響思維情境的範圍大小,這像由這世界中所拍下的某一段影片,這段影片之所以能成為一個單位,其中的事物必須多到可以呈現出合理的意義來,當合理的意義一旦呈現,當下的思維情境就確立了它的大小範圍。因此,只有在可以合理解釋所述事物的思維情境,才能算作「思想單位」。[166]簡單的說,「思想單位」是使意義成為可能的基礎要件,也是在分析過程中可掌握的一種元件。

推理為何必須確立思想單位?

之所以要確立思想單位,主要是為了解中國哲學中的推理思維是如何進行的。因為思想之流的動態樣貌,必須轉換為靜態片段才能加以分析,進而釐清其推論的過程。而此一片段若擷取的不對,不但無法呈現中國哲學的推理方式,反而破壞了其思維原本進行的節奏與旋律。因此,思想單位的確立,即其片斷範圍合宜的臻定。

以西方傳統邏輯為例,亞理士多德的三段論證,是以語詞為思想單位,某一符號即代表一個語詞。例如:以定言式三段論證而言,大前提是:凡人是會死的。小前提:孔子是人。所以,結論為:孔子是會死的。其中,大詞(P)為會死的。小詞(S)為孔子。中詞(M)為人。其推論的過程是大詞先與中詞連結,構成大前提。再以小詞與中詞連結,構成小前提。至結論時,捨棄中詞,使小詞與大詞連結,分別作為主詞與賓詞,以構成結論。這種推論方式,乃是以名詞、概念作為推論時的思想單位。

發展到近代的符號邏輯則是以語句為思想單位,某一符號代表的是一個命題或一語句。以條件式的建構規則(M.P.)為例,若天氣放晴,則飛機準時起飛。現在天氣放晴。所以,飛機準時起飛。其推論形式為:若PQ,現在P,因此Q。在現代命題邏輯中,一切推理和演算都是以命題為單位組成的,以PQR等符號來代表命題。因此,命題就成為組成推理的條件和基礎,也就是以命題作為推論時的思想單位。

由於中國哲學的推理是以「推類」為主,其推理的目的在於實踐力行、實現某種價值;且其推理常不離思維情境。[167]因此,單以名詞、概念,或命題作為思想單位,無法具備承載完整意義的思維情境。例如:《呂氏春秋•似順》:「荊莊王欲伐陳,使人視之。使者曰:「陳不可伐也。」莊王曰:「何故﹖」對曰:「城郭高,溝洫深,蓄積多也。」寧國曰:「陳可伐也。夫陳,小國也,而蓄積多,賦斂重也,則民怨上矣;城郭高,溝洫深,則民力罷矣。興兵伐之,陳可取也。」莊王聽之,遂取陳焉。」這類推論不論結論如何,都會導致實際的作為或行動。其中,就使者的推論而言,其思維情境只看到表象上的因果關係,故有「陳不可伐也」的推論。反觀楚臣寧國在承認使者原有的前提基礎上,卻得出與使者完全相反的結論:「陳可伐也。」此乃在於寧國的思維情境中,增加了造成「城郭高,溝洫深,蓄積多也」的所以然。也就是「城郭為何高?」「溝洫為何深?」「蓄積為何多?」的理由。當然,若還有第三者,其思維情境包含了更多的相關因素,則「陳國是否可伐?」又可能出現不同的答案了。

我們若以演繹法的方式解析,此例可轉化為:凡是充分備戰的國家則無法攻剋,陳國(城郭高,溝洫深,蓄積多)是充分備戰的國家,因此無法攻剋。或凡是民怨深的國家則可以攻剋,陳國(民怨上、民力罷)是民怨深的國家,因此可以攻剋。這是以命題為思想單位的推理。但如此一來卻忽略了使者與寧國之間的比較,楚國與陳國之間大小的比較,以及作者主要想表達的「似順而逆的推論」。因此,若以「如何確認陳國是否可攻伐?」為問題,在答案中分別呈現兩種觀察推論的結果,使者只提出一組現象作為原因來回答,寧國則將這組現象再作為結果來探究其原因;由於寧國的推理較深入其所以然而為正確。如此才可以符合原作者的本意。

又如:《論語•先進》篇中,子路問:「聞斯行諸﹖」子曰:「有父兄在,如之何其聞斯行之﹖」冉有問:「聞斯行諸﹖」子曰:「聞斯行之!」公西華曰:「由也問:『聞斯行諸﹖』子曰:『有父兄在。』求也問:『聞斯行諸﹖』子曰:『聞斯行之!』赤也惑,敢問。」子曰:「求也退,故進之;由也兼人,故退之。」對於「聽到一件應當作的事,是否立刻去作?」這個問題,孔子針對不同的對象,予以不同的答案,冉求生性畏縮因此催促他;仲由勇氣過人,則要他慢一點再行動。其中的因果關係,也與孔子基於不同對象的思維情境有關。也就是有的情況應該立刻去作,有些情況不應該立刻去作。

此外,在墨家談辯中,「故」也有重要的作用。首先,有了「故」才能有立辭的根據,也才能完成「說」的使命,〈小取〉中所謂的「以說出故」。其次,「故」可以使人通曉「所以然」的道理,實現〈大取〉所謂:「說,所以明也」的功用。再次,「故」是判別談辯謬誤的依據。〈大取〉:「立辭而不明於其所生,妄也。」[168]「故」式推論,是墨家由果溯因的推論方法。以〈兼愛下〉為例,墨子把握住一個天下混亂的現象--天下之害:大國攻小國,大家亂小家,強劫弱、眾暴寡、詐謀愚、貴敖賤。以此為結果,再探究何以會有此結果的原因?其原因包括了:起於人與人之間不相愛,天下之人虧人而自利〈兼愛上〉。起於民之無正長以一同天下之義〈尚同中〉。起於使不智慧者治國家也〈尚賢中〉。起於天下士君子不明於天意,天下無義〈天志下〉。起於疑惑鬼神之有與無之別,不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也〈明鬼下〉等等。所以〈小取〉說:「其然也,有所以然也,其然也同,其所以然也不必同。」因此,墨子對於天下亂象所找出的原因並非只是單一的原因。

以上述之例觀之,「以說出故」的表現方式,其實就是以問答的方式呈現,在問答之間含容思維情境中的因果關係。第一例是問:「如何確認陳國是否可攻伐?」第二例是問:「聽到一件應當作的事,是否立刻去作?」第三例的問題包括:「天下亂象為何?」以及「為何天下會亂?」而這些問題的答案,就是要說明其所問的原因或理由;「故」即是指某種結果的原因或理由,「以說出故」的內涵就包含著「問」與「答」。「說」的推論過程中運用不同的辭,以及各辭間的關係以呈現其思路,不能只著重各獨立的「辭」,而忽略其間的關係、及思維情境;因此,推理思維應以「說」為其思想單位。

中國哲學研究方法中的思想單位

這裡主要是指研究中國哲學的學者們所運用的思想單位,首先,如:張立文先生的「範疇」,他的中國哲學邏輯結構系統是:象性範疇、實性範疇、虛性範疇等三大範疇,其下含括:象象、象實、象虛;實象、實實、實虛;及虛象、虛實、虛虛等九個範疇。九個範疇之下再含括:五行、天、氣、道……體用等廿五個範疇。[169]他試圖運用這一套範疇思想單位來統括整個中國哲學的複雜內涵,因為基本上,他認為:中國古代哲學已有自己的邏輯結構,而此一結構正是系統得以存在的前提,且系統又是結構的必然發展,因此,呈現出整體結構即可建立系統,而中國哲學邏輯結構的呈現即藉諸上述的三大範疇、九中範疇及廿五小範疇所構成。

其次,是項退結先生所採取的「主導題材」方法來研究中國哲學,在他〈中國哲學主導題材與方法論問題〉一文中列舉了:「政治」、「道德」、「主宰之天」、「大自然與人事互相感應」、「萬物根源」、「萬物與人事的常道」、「天地人一體」及「大自然」等八個主導題材。這八個主導題材是項教授對中國哲學三千年來一些重要文獻重點巡禮後,將中國人所特別關切的哲學問題歸納而成。他特別強調這八大主題的原創性與它們在傳統中國哲學的主導地位。[170]他是以「範疇」或「命題」為思想單位,較張立文教授的「範疇」在意義內涵上稍微具體些。

再者,勞思光先生則是以「問題」為思想單位。他的「基源問題研究法」預設:「一切個人或學派的思想理論,根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題,我們就可以掌握這一部份理論的總脈絡。因此其方法是以邏輯意義的理論還原為始點,以史學考證工作為助力,以統攝個別活動於一定設準下為歸宿;必須滿足:事實紀述的真實性、理論闡述的系統性、及全面判斷的統一性等條件。」[171]

勞教授運用此一方法將孟子思想定位於「解決價值根源問題」及「政權如何轉移問題」,而墨子思想的基源問題是:「如何改善社會生活?」荀子是:「如何建立一成就禮義之客觀軌道?」而韓非子則是:「如何建立一有力統治?」等等,終而寫就其中國哲學史。這種以問題為單元的方法,又較項教授的「主導題材」更加具體。

以上三種不同的研究方法,分別以各自的系統架構來重整中國哲學的內涵,建立不同的理論風貌。其中,以勞思光先生的基源問題研究法,較接近「以說出故」的表達方式,並且嘗試聯繫起「說」與「說」之間的邏輯關係。

中國哲學中推理的思想單位與應用

思想是由思想單位所構成,思想單位間不同的聯繫關係,導致各種不同的學說;因此,這種「方法」的關鍵在於「思想單位」的確立。筆者認為以「一問答」為「一思想單位」是可行的,因為問答形式是將各人思想紛雜不同的表達方式轉換為可納入序列、建立秩序的一種極佳方式,且系統的建立就在於每一單位思想間,答由問而來、後一問由前一答而來地環環相扣。因為人在作理性思考時,或隱或顯,都離不開問答的形式;在現實生活中也有許多時候必須應用問答的方式來表達自己的思想、了解別人的想法,諸如:記者採訪、律師辯護、立委質詢、心理輔導、老師的教學、考試……,不論是回答別人的問題,或是自問自答,都包含著整理思想、系統呈現的作用。[172]理性的思考,常以問與答的方式呈現,人有疑問代表思考活動在進行,人如果對於某一現象沒有疑問,代表人的頭腦已被制約,習於外在的大環境,視其為理所當然。

因此,就理性的思想而言,「問答」是可以成為普遍約定的一種方式;故所謂的「思想單位」即「一問答」。由各思想單位結合所構成的思想內容,往往是前問題之答案中的某一部分,必然與此一問題相關,而此一問題之答案的某一部分,又構成了下一個問題;如此,環環相扣而形成了問題的系列,由基源問題發展出一些主要的問題,而主要的問題之下又有一些次要的問題。

以「問答」為思想單位,來看中國哲學的推理思維,可宏觀的操作,也可微觀分析。就宏觀的立場而言,中國哲學首先所關心的是「人生」的意義何在?如何實現「人生」的意義?當然,這就涉及了「人生是什麼?」的問題。但是如果要探討「人生」是什麼,必須先知道人是在怎麼樣的「場域」當中活動,人是活在宇宙中,在時間、空間裡,有各式各樣的萬物,「人」與這些萬物有一定的關係,有一定的互動,特別是與其他人之間所構成的關係,建立起一定的秩序;因此,中國哲學也探討「宇宙」是什麼的問題。「上下四方謂之宇,往古來今謂之宙」,宇宙就是整個的時間與空間。另外,人是怎樣認識這個宇宙人生的?這也在中國哲學所要探討的問題之列。

從上述的說明,我們歸納中國哲學所要探討的問題,有三個:第一,宇宙是什麼?第二,人生是什麼?第三,如何認識宇宙人生?在第一個問題之下,還有一些引伸問題,我們所看到的萬物都是有原因的,因此我們會好奇,宇宙萬物的根源是什麼?宇宙是否有一個開始?在宇宙中的萬物有什麼變化?它們為什麼會變化?這些問題是在「宇宙是什麼?」之下所要探討的問題。

第二個基本的問題:人生是什麼,這個問題包含了一些相關的問題。例如:人在宇宙中的地位是什麼?人的本性為何?是善的還是惡的?人活在這個世界上,是否應追求一些有價值的目標?人生的目的又是什麼?人在達成目標、完成理想的過程中,應有怎樣的態度與抉擇?

第三個基本的問題是:要如何來認識宇宙人生?這裡面也涉及到一些相關的問題,什麼是「知」,「知」的性質與來源是什麼?有那些不同類型的知識?所謂的「知」,它的可能限度為何?個人的功夫、修養境界與「知」的關係如何?最後,在中國哲學中什麼才是「真知」?以上所論及的的三個基本問題以及它們所包含的相關問題,就是中國哲學所探討的主要問題。

上述宏觀問題的基本型態包含:有沒有?是什麼?有什麼?如何有?怎麼樣?(例如:宇宙是否有根源?有沒有?若有,是什麼?道、太極、或氣之中有什麼?所「有者」是如何有?怎樣知?對人而言,又怎麼樣?與人有什麼關係?有何意義?有何價值?等等。)

再就微觀分析的問題系列來看,以第二個基本的問題所屬:「人活在這個世界上,是否應追求一些有價值的目標?」此一問題以先秦墨家的思想為例,他們的答案是肯定的,在於:「興天下之利,除天下之害。」在當時的「興利除害」,就是「如何治天下之亂?」其答案為:「使天下人兼相愛、交相利,立正長以一同天下之義,尚賢使能以為政,順天之義,信乎鬼神之能賞賢罰暴。

以下是針對此一問題的「兼愛」部分,根據原典再做更細部的推論:[173]

1.1使天下人兼相愛、交相利。

1.11為何必須兼相愛﹖愛人利人乃順天意。〈天志上〉

1.12如何兼相愛﹖兼以易別,愛人之身(室、家、國)若其身(室、家、國)。〈兼愛上〉

1.13兼愛是否可行﹖兼士、兼君為天下人所取,且先聖六王親行之,故兼愛可行。〈兼愛下〉

1.14兼愛之效果如何﹖天下富而不貧,治而不亂。君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌,萬民大利。〈兼愛中〉

1.15如何推廣兼愛思想﹖使上悅之,勸之以賞譽,威之以刑罰,兼愛交利猶火之就上,水之就下,不可防止於天下。〈兼愛下〉

由上述這五個根據《墨子》原典所轉化的問答,可以清楚展現墨子的思路及其推論的過程。研究者可以根據他自己的思維情境,提出一些肯定、批判或順其思路發展的問題。諸如:何謂「愛」?我們如何知道具體的天意﹖是否人人皆可知天意為何?愛人之身若其身如何可能﹖是否有某種心性論能支持這種可能性﹖縱使人可以愛人之身若其身,是否必然推出也得以愛人家、國若其家、國﹖…… 等等。如此,可以在先哲思想的基礎上繼續發展下去。

結論

    總之,中國哲學的推理思維,用「以說出故」的問答型態呈現,以「一問答」為其思想單位,是可行的。這種思想單位與「概念」「命題」最大的不同,在於它強調思維情境的「載體」作用,因為許多「概念」或「命題」的內涵,必須在更大的脈絡下,才能呈現較為準確、完整的意義;而思維情境則是這更大脈絡的基本單元;這好像拼圖遊戲中的一塊拼圖,如果一塊拼圖太小,上面的顏色、線條、圖案根本無法呈現這塊拼圖與周邊拼圖的關連性,那麼這種小塊拼圖根本無法拼湊出全面的圖形。「概念」或「命題」就是太小的拼圖,只有大到具有相對性的「一問答」,才能做為適當的一塊拼圖,是具有意義的思想單位。

    「一問答」的轉換、操作,首先必須掌握相對於思維情境所能確立的意義,亦即思維情境中的各種人、事、時、地、物,及其間的關係可透過時代的背景、歷史、文化等相關因素予以解析,進而確立此一思想單位的意義。其次,系列問題的呈現,不是僅著眼於個別「問答」之內涵,還必須關注此一問答的外在關連性,因為絕大部分的「問答」,都只是一連串問答中的一部份。例如問:「宇宙的根源是什麼?」這個問題就是在「宇宙是否有根源?」這個問題,獲得肯定的答案之後方能提出的。再者,問答的形式或範圍是可大可小的,例如前述中國哲學中所探討的基源問題、主要問題、次要問題等系列問題。其中較大的問題可以含容一些範圍較小的問題。至於如何提問?如何將原典內容轉化為「問答」?思維情境的基本結構與「意義」的關係為何?以「一問答」為思想單位的推理能否建立其推論規則?或如何建立可操作性的方法論…等等問題,仍有待日後的努力。

從康德對普遍有效無上命令的奠基看普世倫理學的可能性

張雪珠

內容提要:康德的義務倫理學的一個重要強調,就是他對無上命令普遍有效性的堅持。本文試圖從康德倫理學發展的角度,揭示他的這一個命題的真實意義。然後再看普世倫理學的可能性。其中涉及1762年《獎座》中康德對約束性概念的澄清;1764年《美感與崇高感的觀察》中以「人性的美感與崇高感」作為道德感的唯一對象;《1765/1766年冬季學期課程預告》中將「人之應當」建立於「人是什麼」;1764年至1766年間對個人意志與公意一致之必要性感的強調;1770年《正教授論文》中純道德概念的提出;總結於1785年《道德形上學的奠基》中無上命令普遍有效的準則。

康德的義務倫理學的一個重要強調,就是他對無上命令普遍有效性的堅持。本文試圖從康德倫理學發展的角度,揭示他的這一個命題的真實意義。然後再看普世倫理學的可能性。

一、    一七六二年《獎作》中對約束性概念的澄清

康德的倫理學自始是一個義務倫理學,以行為的約束性做為倫理學的基本概念。這個思想在他回應柏林皇家科學院為一七六三年之獎著問題的著作中,內容上已相當完整的呈現。獎著題目是《自然科學與倫理原理清晰度的研究》(”Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der naturlichen Theologie und der Moral”),學者們簡稱為《獎作》。這是康德第一篇主題發揮的倫理學著作,也是在一七八五年的《道德形上學的奠基》之前唯一一篇主題處理倫理學問題的作品。康德分四章討論,只在第四章的第二節(KGS II 298-300[174]涉及倫理學的問題。在此他區分不同的行為必然性:「方法的必然性」與「目的的必然性」。前者意指,若我要達到某項目的,我應當採取某一行為,因為它是達到此目的的方法。在此,所採取的行為與目的是兩回事,行為是達到目的所必要採取的手段。這種的行為必然性,康德又稱為「有問題的必然性」。「目的的必然性」指示,我應當直截了當地實踐某行為,因為此行為是所要達到的目的本身。在此,行為與目的一致,行為是目的的直接實現。這種的行為必然性,又稱為「法則的必然性」。康德僅承認出自「目的的必然性」的行為具倫理的約束性,不認為出自「方法的必然性」的行為也屬於倫理約束性的範圍。在此我們已看到《道德形上學的奠基》第二章對假言命令與無上命令的區分。

為更詳盡釐清倫理約束性的概念,康德類比理論部分,提出約束性的形式原理與質料原理。「完美」是最高形式原理的對象。就為倫理約束性的形式原理,完美的原理不限定我們行為的內容。因為「完美」在此是一個純形式而內容空洞的概念。為構成具有特殊內容限定的倫理約束性,康德提出不可化解的善感(Gefühl des Guten);這是取自哈澈遜(F. Hutcheson)「道德感」(moral sense)概念的應用。康德所以取用這個概念作為約束性的第一和最後質料原理,因為它如同形式原理一樣具有不可派生性、不可化解性與不可證明性;即直接性、單純性與自明性。

二、    一七六四年《美感與崇高感的觀察》中道德感的對象

  《美感與崇高感的觀察》(”Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen”)是一篇以美學為主題的文章,其中部分涉及倫理學的問題。在此康德以「人性的美感與崇高感」做為道德感的唯一對象。這個思想可以推溯於哈澈遜的影響。哈澈遜在其倫理學著作中也討論美與人的尊嚴,與康德的思想可以相互對映。[175]其著作之一即命名為《美與德行觀念之來源的探討》(”An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue”)。雖然如此,康德的思想與哈澈遜遜的理論之間,仍然有很大的差別。道德感就為意欲的唯一官能,應當有它感應的原理。在哈澈遜,道德感感應的原理是利他的仁愛原理。康德則以「人性之美感與崇高感」為道德感唯一的原理,而且透過「人性」的概念,將這個唯一原理提昇到形上的層次,成為道德感不變和最後的原理和對象。這是哈澈遜的感覺倫理學所未能達到的。

  從《獎作》中許多單純和不可化解的善感達到「人性之美感與崇高感」唯一的形上道德原理,是一段普遍化的思想過程,它需要有普遍原理的思想推動。這個在哈澈遜也有明白的表達。[176]康德同樣肯定,真德行只建立於普遍的原理(KGS II 217-219),而且行為的原理越普遍,行為越是崇高和高尚(KGS II 217)。康德說的這個普遍的道德原理,就是「人性的美感與尊嚴感」;(KGS II 217, 219)前者是普遍愛人的理由,後者是普遍尊重人的理由。(KGS II 217

  康德看出,單單普遍的原理還不能夠成為道德的原理。因為,若人搞錯原理,則原理越普遍,行為人越堅持,不良後果就越擴大了。(KGS II 227)因此,道德的普遍原理應當有所限定,它必須是必然的和不變的。顯然地,特殊的感覺不能做為行為的判準,因為「感覺根本不一」(KGS II 226)。同情、好心或友好等特殊情感因此也不能做為行為的原理。最高的行為理由應當來自對人性的善意,這才是最崇高、必然、不變及普遍的原理。(KGS II 221)簡單說,道德的行為原理應當如同人性一樣不變和普遍必然有效。

三、《1765/1766年冬季學期課程預告》

  在這個學期的課程預告中,康德提到他進行倫理學課程的方式,在討論「人應當怎樣」(was geschehen soll)之前會先談論人「是怎樣」(was geschiet),而且不只從可改變的面貌、偶然的狀況去研究人,而是從常存的人性、由人在創造中真正的地位,討論人的行為規則。(KGS II 311-312

這個小小的公告透露出,康德將「人應當怎樣」建立於「人是什麼」。換句話說,道德行為是屬於人就為人的行為,道德的應當是做人的應當。關於義務的第一概念,因此不能直接從上帝的意志去提出,而是要從人性的結構去推知。

四、《美感與崇高感的觀察的附註》與《見靈者之夢》期間的倫理學:個人意志與公意一致之必要性感

  《美感與崇高感的觀察的附註》(Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhaben)--下文簡稱為《附註》--的產生,並不是像今天的作者們在寫作的同時為讀者們寫下來的附註一樣,所以它們不是康德在撰寫《美感與崇高感的觀察》的同時附上的註解。它們是在《美感與崇高感的觀察》結束之後,在一七六四年和一七六五年之間,[177]康德為自己寫下來的一些片斷提示,它們之間的長短落差很大,有的只有一個單字,有的長達三頁。有的是用德文寫下的,另一些是用拉丁文寫的。內容包羅萬象,我們只注意有關倫理學的片斷。《附註》的重要意義是,它開啟了康德倫理學發展的另一個階段,即在盧梭思想啟發下的發展階段。

  康德於一七六六年發表的《見靈者之夢》(Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik),同樣不是以倫理學為主題的作品。不過它的倫理學部分可以與《附註》的相關片斷亙相對照和彼此補充。

  在康德倫理學發展的這一個階段,有兩個很明顯的指標性觀點,其中之一是,道德感的對象不再是「人性之美感與崇高感」,而是個人意志(voluntas propria, der private Wille)對公意(voluntas communis, der allgemeine Wille)的依賴感。其二是,對無條件行為必然性的討論,它與《獎作》的論點一貫,而包含了後來《道德形上學的奠基》前兩章的基本論點。

  從這兩個指標性的觀點,我們可以推溯出在這一時期影響康德思想的主要來源。現在康德是一個啟蒙運動的健將,面對克魯修斯(C. A. Crusius, ca. 1715-1775),[178]使用哈澈遜的道德感概念。但是他真正交談的對象是盧梭--另一位啟蒙運動者和感覺倫理學者。康德深受盧梭的作品所感動的著名表白,就出現在《附註》。他承認他從盧梭學習到對人就為人的尊敬。他受到一種豁然開朗的震撼性感動,以至於在《美感與崇高感的觀察》完成之後不夠一年,他就將道德感的對象從「人性的美感與尊嚴感」轉變為「個人意志對公意的依賴感」,而將他的倫理學推向一個新的發展階段。雖然如此,康德仍然不是無所批判地接受盧梭的思想,他有所取捨地將盧梭的觀點改變成為他自己的。

1、道德感是個人意志與公意一致的必要感受

道德感的這個新界定出現在《見靈者之夢》。首先康德表達,「在我們內所感受到的我們的意志與公意(der allgemeine Wille)一致的必要性,稱為道德感」。KGS II 335)接著又說,「道德感是私人意志(Privatwillen)對公意感受到的依賴」。(同上)對於以個人意志對公意的依賴感取代「人性的美感與尊嚴感」為道德感的對象,我們可以從兩個觀點來處理,先探討為什麼康德要放棄「人性的美感與崇高感」,然後再說明為什麼他取用「個人意志與公意一致所感到的必要性」為道德感的新對象。事實上,當你討論前者時,你同時也說明了後者。

(1)捨棄「人性的美感與尊嚴感」的理由

道德原理的普遍化,在《美感與崇高感的觀察》意味著對同情等特殊善感之軟弱無能的克服。但是,現在在《附註》,「對人普遍的愛」本身固然高尚,但就當事人來講,卻是個幻想。KGS XX 25,11-12怎麼會有這樣觀點的轉變呢?史慕克將它歸於盧梭「有力者善」(Der Mächtige ist gütig)(KGS XX 4,15行)原理的啟發。[179]

「有力者善」原理的關鍵點在於你的愛心是否有成為實際行動的可能。對文明人,愛人能是個幻想;單純的人則是直接採取行動幫助人。KGS XX 135,7-9)分別在於,在自然狀態的人沒有私利,(KGS XX 146,10行)卻有更多的共同利益感和具體行動感。在文明社會的人有假想的需求而自私自利,只有當他的同情感與共同利益的力量相當時,他的同情才是真實的,否則是幻想。(KGS XX 173,1-6行)此外,康德區分,「不限定方式的普遍」,即對我能幫助中的一個人,則我的同情不會是幻想;另外一種是「限定方式的普遍」,即對所有受難者我都要幫助,那麼這是幻想。(KGS XX 173,6-9行)「人性的美感與尊嚴感」就為道德感的原理,正表達一種限定方式的普遍愛人和普遍尊敬人的行為原則;也就是俗語說的:「思想上的巨人,行動上的侏儒」。

  康德捨棄「人性的美感與尊嚴感」為道德感的原理的另一個理由,是他從盧梭發現到人的行動與野獸活動的差異所在,以及「野人」與文明人的不同。盧梭在《論人不平等的起源》中區分本能by instinct活動與自由意志的行為。出自本能的選取與拒絕,就此而言,人與獸沒有差別。有所差別的在於,野獸不能擺脫自然賦予牠的規則,即使那樣做對牠有利;人則有出於自由意志的行動能力。「野人」則是靠著自然(by nature),跟隨著本能的方向活動。

由此康德發現,單靠著人之本性與本能,不能建立道德原理,在自然講應當成了無意義的了。道德感的原理因此不能夠是「人性的美感與尊嚴感」,因為這樣的原理不僅因它的普遍性而成了道德的幻想,而且因為它只建立於人性,做為道德感的原理有所不足。但是道德感的原理更不能像盧梭一樣推溯於自愛對他人的擴展。因為如同史慕克所指出的,對康德來講,自愛等自然主義的原理,不能說明真正的道德感,僅能說明道德的本能。[180]

康德自己指出,他與盧梭處理方法不同的一點是,盧梭由自然人出發,他則是從文明人開始。(KGS XX 14, 5-6行)那麼對於道德感新原理的構想,他必然要注意到自由意志與人的社會性存在。

(2)個人意志與公意一致的必要感受

現在道德感的意涵是使用自己的自由的興趣。這是在《美感與崇高感的觀察》所沒有的新觀點,在盧梭和哈澈遜也沒有發現直接的平行文。因此道德感的對象,既非哈澈遜的「為最多數人造就最大的幸福」,亦非盧梭的自愛對他人的擴展,也不再是「人性之美感與尊嚴感」,而是自由意志的完美。但是,就為文明的社會人,不可避免地會產生個人意志之間,以及公意的問題。那麼在此意義下什麼是自由意志的完美呢?它在於對完美的追求。更確切地說,道德感的原理是個人意志與公意的一致。

  公意的概念無疑取自盧梭的用語,但是它們的意涵非常不同。在盧梭的《民約論》,公意是文明國家的社會秩序與法律秩序的原理,它可以決定於選票,但是它的意義不在於選票,而是在公共利益,所以它常被認為是對的,而與大家共同的意志(the Will of all)不同;後者混雜了私人利害關係的個人意志,因為它只不夠是個人意志的總合。[181]康德將公意應用於可理解的世界(die intelligible Welt),它是一切倫理約束性原理的最高原理。它是來自精神界彼此亙動的一個結果,同時它預設了人與人之間的平等。

有助於我們瞭解康德倫理學發展的,有另一個更重要的問題。他說,如果我們把個人意志與公意一致所感受到的必要性稱為道德感,則我們只說出在我們內實際發生的一個現象,沒有講到它的原因。那麼在我們內實際發生了什麼?精神界彼此影響的原因是什麼?所謂的「倫理的統一」又是什麼意思?如果我們重新回到《附註》,可以獲得一些意味深長的訊息。

  首先在《附註》(KGS XX 156, 5-157, 7行)我們就發現到,個人意志與公意一致的必要性,原來是出自於我們人的社會精神本性所呈現的自由意志本身的本質法則。康德在這一片斷中自區別於盧梭的意志善或者道德善。在盧梭的倫理學上,道德善是自愛向別人的擴展,它是一種共同利益的直覺。在這樣的瞭解下,意志善建立於「需要」(indigentia)及個人利益和共同利益的直覺。康德表示,這個跟他所謂的自由意志的善不同。自由意志的善不能從所產生的利益效果予以評估,它之為善在於其本身的可能性。而這個可能性,當然不是物理的可能性,也不是邏輯的可能性,它只能夠是倫理的可能性。

我們透過辨別許可與不許可的正當感(sensus iuris),或者說經由善惡的共識(sensus communis boni et mali)去認識這個倫理的可能性。就像理論的共識是真與假的判準一樣,這個道德的共識是辨別善與惡的判準。但是善惡的共識之為善惡的判準是怎樣作用的呢?康德將它歸於我們的精神本性的作用,對於「無上善」(bonum categorice)的判斷,不是建立於私人或是他人的利益,而是在於別人一樣行動的預設之下,若產生對立和衝突,則使我們厭惡,若產生和諧與一致,則使我們喜歡。這一切是由於從本性我們就是社會性的(a natura sociabiles)。顯然地,這個社會本性不是像盧梭一樣限定在政治層面,它被康德轉化到更深的精神意義的層面,即我們是一個意志團體。因此,我們對別人不允許的,對我們自己也不允許。因此「意志的一致」不僅是道德善的判準,也是道德善原理的判準。

綜合來說,在《見靈者之夢》所說,如果我們把個人意志與公意一致所感受到的必要性稱為道德感,則我們只說出在我們內實際發生的一個現象,沒有講到它的原因。對此康德在《附註》已詳加說明,這是人之社會性精神及自由意志本身的本質法則賦予我們這樣的一個責任,要與公意一致。藉此《附註》給這個學說預先提供了一個本體界的背景,使《見靈者之夢》的陳述成為可理解的。

《附註》(KGS XX 160, 26-161, 17行)再從行為與己矛盾的不可能性觀點,更清楚地表達了個人意志與公意一致的必要性:意志分個人意志與公意。按照公意相反自己的行為的,外在倫理不可能,即行為不許可。例如,我只能按照我個人的意願侵佔別人的財產,按照公意這是可憎惡的行為,因為如果一個人的所得可以這樣任意地被他人搶奪,這種情況普遍化,那麼就沒有人願意工作謀生了。因此搶奪別人所得之行為,總而言之,是自我矛盾。因為按照公意我不可以這樣願望,我只能在按照自己的個人意志,但相反公意的情況之下這樣願望。但這意味人自己意願中的自我矛盾。因為公意是人之精神的本質意志。這個片斷也闡明了《見靈者之夢》中所謂的「倫理的統一」。「倫理的統一」預設意志的一致。

關於「倫理的統一」和個人意志與公意一致的必要性的理由,除了上面所提的之外,康德還給它一個人類學的理由,即人的自由與平等。顯然這是取自盧梭的觀念,不過康德將它們給道德觀念化了。康德認為,自由在倫理意義上是所有德行和所有幸福的最高原理。(KGS XX 31, 10-12行)如同盧梭一樣,他也將自由與平等同一化,因為根據盧梭,沒有平等,自由不存在。[182]因為人人生而自由和平等,所以放棄自由等於放棄做人,規定奴隸的孩子是奴隸,等於規定他生而不是人。[183]同樣康德也說:

「將他人的意志屈服於自己的意志之下,是缺失,自我矛盾,因為人是自發性的,若他屈服於人的意志之下(若他已能做選擇),是可憎和可藐視的。只有服從於上帝的意志是自然的」。(KGS XX 66, 3-7行)

平等與自由則要求整體的一致。(KGS XX 165, 20行)

在《獎作》的結尾,康德表示,他還不能決定,倫理約束性基本概念的最高原理到底是認知官能呢?還是感覺(意欲官能的第一內在基礎)?(KGS II 300)現在《附註》有了解答,但是它不是《獎作》所提出的任何一個官能,而是一個新的官能,即是自由意志。從自由意志出發,建立意志與己一致的形式法則,這就成為決定無條件道德約束性的最後原理。這意涵著,要在自由意志的本質法則尋找道德義務的基本原理,這是康德開始要處理的論題。

2、行為必然性

  關於行為的必然性,在《附註》裡我們發現,他再提出與《獎作》同樣的行為必然性的區分,只是現在他更強調行為必然性的客觀性,把「行為的必然性」也稱為「行為的善」,並且認同「客觀自由行為的善」與「客觀實踐必然性」。在(KGS XX 149, 22-150, 2行):「客觀自由行為的必然性」(Bonitas actonis liberae objectiva)分「有條件的客觀必然性」與「無上客觀必然性」(necessitas objectiva est vel conditionalis vel categorica)。前者是「方法的行為善」,間接的善(案:由目的派生的),屬於「有問題的實踐必然性」(necessitatem practicam problematicam)。對於後者有文字的中斷,不過我們還是可以比較前者對應補充上:「無上客觀必然性」是「目的的行為善」,直接的善(案:行為即目的本身),屬於「法則的實踐必然性」。同樣的區分尚見於(KGS XX 155, 18-22行)與KGS XX 155, 23-156, 4行)

KGS XX 155, 23-156, 4行):對於「有條件的客觀行為必然性」,既需要對所追求之目的的性質相當的認識,也必要對採取的方法充分的洞察,所以必須洞悉人心靈的欲求和本能,也要能夠算計怎樣的行動對主體的喜好更好,而且不僅要把握現在的狀況,也要能夠掌握將來的情況。相反地,對於「無上的行為必然性」就不需要那麼辛苦,因為對於道德上人該做什麼,不僅大家知道,而且是道德感喜好的事實(applicationem facti ad sensum moralem),對之的道德考量是簡單明瞭的。

此時康德對「無上善」的判斷預設別人與己一樣的行動(KGS XX 156, 8-12行),以及對倫理統一與意志一致的主張,即對別人不允許的對自己也不允許之原則的強調(KGS XX 161, 5-17行等),在思想上都導向《道德形上學的奠基》中無上命令普遍有效的第一準則(Maxime)。(KGS IV 421

五、一七七o年《正教授論文》的純道德概念

  於一七七O年康德提出《論可感與可理解世界之形式與原理》(”De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis”),為此他取得邏輯學和形上學正教授的資格,因此學者們慣用《正教授論文》(”Dissertation”)來簡稱他這篇文章。這是一篇主要討論理論哲學的論文,其中只有兩個小地方附帶觸及倫理學的問題。雖然只有短短幾行字,卻是言簡意賅,字字震撼詮釋者求知的心,也使得康德自己為此必須沉默十四年,去沉思它。

首先他在《正教授論文》的第七節(§7)談及感性認知與悟性(intellectualia[184]認知。針對悟性認知,他以舉例的方式提到:「例如道德概念(conceptus morales),不是經由經驗之路,而是透過純悟性本身(per ipsum intellectum purum)被認知」。(KGS II 395)在這聲明之下,不僅感覺倫理學--包括道德感倫理學--斷然被排除在道德說明的領域之外,因為「經驗之路」涵蓋感覺經驗。實際上,經驗主義的倫理學即以感覺倫理學的面貌呈現。而且,沃爾夫(Christian Wolff, 1679-1754)的理性主義的倫理學同樣遭受到否定,因為道德概念的認知只透過「純悟性」之說,將「感覺」與「悟性」完全對立而彼此分開來,按照沃爾夫,感性與悟性的區分則只是邏輯的區別,沒有本質上的差別。康德完全意識到他這一個簡短的聲明在哲學史上能有的意義,因此他接著提到,他擔心沃爾夫對於感性和悟性的邏輯區分會給哲學帶來極大的傷害,因為它違反了古人說現象(Phaenomena)本性和本體(Noumena)本性的習慣。(KGS II 394-395

  在第九節(§9)康德將悟性認知按其作用再區分為二:一個是辯證的(usus elenchticus),藉此悟性只有消極的作用,將感性想像從本體認知區隔開來,以防止科學的錯誤。另一個是武斷的(usus dogmaticus)作用,將純悟性的普遍原理引向只純悟性能把握的原型(exempla)。這個原型是其他一切的共同標準,即「本體的完美」(Perfectio Noumenon)。這個可理解的完美,能夠是理論意義的,也能夠是實踐意義的完美。前者是至高者上帝,後者是道德的完美。緊接著他說:

「道德哲學,就它擁有判斷的首要原理,因此只經由純悟性所認知,而屬於純哲學,將判準誤放在趣與無趣之感覺的伊比鳩魯,可以極其合理地受到譴責,還有就是那些新近或遠或在某些觀點上跟隨他的,如薩夫得斯布利和他的追隨者」。(KGS II 396

在這段表述裡,康德再次清楚地肯定:道德哲學只能由純悟性所掌握,而屬於純哲學。從這個觀點,他譴責古代的和近代的感覺倫理學。 

六、普世倫理學的可能性

  在一七七o年的《正教授論文》之後十四年,《道德形上學的奠基》的提出,已經是一個系統的倫理學。其中康德規定無上命令的普遍有效的準則:「只按此準則行動,藉此你能夠願望,它是一個普遍法則。」(KGS IV 421)現在我們綜合回顧康德對道德原理的思想發展,以確定這個普遍有效的行為準則的意涵,然後再說普世倫理學的可能性。

康德有關道德原理思想的發展,我們看到在其變化中有不變的基本概念。一七六二年《獎作》中,他的善感取自哈澈遜「道德感」概念。他所以取用這個概念作為約束性的第一和最後質料原理,因為它如同形式原理一樣具有不可派生性、不可化解性與不可證明性;即原初性、直接性、單純性與自明性。一七六四年《美感與崇高感的觀察》中,康德以「人性之美感與崇高感」為道德感唯一的原理,而且透過「人性」的概念,將這個唯一原理提昇到形上的層次,成為道德感不變和最後的原理和對象,因為「人性的美感與尊嚴感」是一個普遍原理。康德看出,道德的行為原理應當如同人性一樣不變和普遍必然有效。《1765/1766年冬季學期課程預告》中,康德將「人應當怎樣」建立於「人是什麼」。換句話說,道德行為是屬於人就為人的行為,道德的應當是做人的應當。《美感與崇高感的觀察的附註》與《見靈者之夢》期間的倫理學,強調個人意志與公意一致之必要性感,並歸因於我們人的社會精神本性與自由意志本身的本質法則。然後《附註》(KGS XX 160, 26-161, 17行)再從行為與己矛盾的不可能性觀點,更清楚地表達了個人意志與公意一致的必要性。簡言之,「倫理的統一」預設意志的一致。而意志是自由的。一七七o年的《正教授論文》預告純道德哲學。

由此可以瞭解,康德的無上命令普遍有效的準則,它的意涵是,道德行為的準則應當是意志不自我矛盾,而與己一致,它出自人之社會性的和自由的本質存在,因此它造就的是人之為人的實現。在這觀點下,普世倫理學的可能性建立於一個形上倫理學。這個形上倫理學必須具備人類普遍有效性,它追溯於人之為人的應當,而具原初性、直接性和自明性。



[1]基本哲學(28學分):中國哲學史、西洋哲學史、哲學概論、理則學、大一哲學討論、大二哲學討論。

基本士林哲學(24學分):知識論、形上學、自然哲學、宗教哲學、倫理學、哲學人學。

[2] 中哲組(40-20學分):儒家哲學、道家哲學、法家哲學兩漢哲學、墨家哲學名家哲學、出土思想文獻魏晉哲學、隋唐佛學:禪宗、佛學概論、宋明理學、五經思想、當代中國哲學、印度哲學。    

西哲組(40-20學分):柏拉圖、亞里斯多德、教父哲學、士林哲學、理性主義、經驗主義、康德、存在主義、馬克思主義與哲學、新馬克思主義與當代思潮、詮釋學、方法論。

[3] 倫理哲學學群( 20學分)多瑪斯倫理學、中西倫理學比較、社會倫理學、當代倫理學、             兒童哲學與倫理教育、儒家倫理與當代社會、古希臘靈魂論、德行倫理學、關懷倫理學。         

[4] 社會哲學學群(20學分)社會哲學、文化哲學、西方美學理論及其批判、中國美學理論及其批判、政治哲學、西方古代正義論、管理哲學、易經與社會    

[5] 哲學諮商學群(20學分)哲學諮商:理論與實務、輔導與諮商:理論與實務、西方哲學家諮商方法論、中國哲學家諮商方法論、現象學、詮釋學、生命哲學、價值哲學、團體輔導學:理論與實務、諮商技巧及演練、方法論。

[6] Psychologypsycho的希臘文原義字就具有靈魂的意思。

[7] 原來是去研究生命倫理的主題,卻無心插柳的看到了哲學諮商的主題。

[8] 如柏拉圖靈丹、哲學的慰藉、101個有趣的哲學問題、等

[9] Peter B. Raabe. “Philosophical CounselingTheory and Practice” Westport, Connecticut, 2001.xv

[10] 周易賁卦象解。

[11] 孔穎達易疏。

[12] 葉適水心別集卷七。

[13] 唐君毅中國人文精神之發展,2224頁。

[14] 國語周語,又見唐君毅中國人文精神之發展,23頁。

[15] Cicero雖強調人的精神及價值,但真正開始提倡人文主義則在文藝復興前後。

[16]鄔昆如,西洋哲學史,101頁。

[17] 在柏拉圖對話錄Timaeus中以為上帝成Dimiurge以理型為範本,塑造了世間萬物。

[18] 稱靈魂為理性,祇是摘取柏拉圖靈魂論中的最高形式而已,靈魂還有意志與情感的成份(Phaedrus 246a)。

[19] Auguste Comte17981857)於1825使用此詞作為檢驗哲學理論的方法。

[20] Jacques Maritain18821973)使用此詞以承接Bergson及希臘哲學的思想。

[21] 李振英以為所謂的極端人本主義事實上就是無神主義,反宗教、反上帝的人本主義。見大學入門P.ⅩⅩⅩⅤ,遠流出版社。

[22] 李震,「人與上帝」,338-339頁,台北輔仁大學出版社1997

[23] George R. Knight, “Issues & Alternatives in Educational Philosophy”3rd,ed. 中文譯本簡成熙,「教育哲學導論」6,五南圖書出版公司2002.102.

[24] 仝註6-14

[25] There is a science which investigates being as being and the attributes which belong to this in virtue of its own nature.Meta.IV. ChI.

[26]鄔昆如,「哲學概論」30頁,五南出版社

[27] 培根所謂的四偶像是指種族偶像(Idola Tribus)、洞穴偶像(Idola Specus)、市場偶像(Idola Fori)、戲劇偶像(Idola Theatri),見鄔昆如著西洋哲學史364頁,正中書局1988.11月版,臺北。

[28] 法國哲學家郎納根(Bernard J.F. Lonergan S.J.1904-1984)在其「洞察Insight」一書中所說的洞察和中國哲學和佛學中所說的洞察有著程度上的差異。

[29] Raabe的書中有十種方法(見註956-71頁),如果再加上現象學、詮釋學等等的現代方法以及哲學史上的種種方法,其數目將不勝枚擧

[30] 英國倫敦大學哲學博士,現任美國紐約市立大學哲學系教授並兼美國哲學諮商學會會長。

[31] 他的柏拉圖靈丹(Plato not Prozac!)是哲學諮商的暢銷書,中文翻譯本由方智出版社20014月出版。

[32] 吳四明譯,「柏拉圖靈丹」51-71頁,方智出版社20014月出版,臺北。

[33] 仝註3252頁。

[34] 仝註9pp136-163,

[35] 仝上,p.57

[36] 根據王先謙的註釋,「喪其耦」與「吾喪我」的意思是相同的,所以,本段對南郭子的描述,皆強調他的「喪我」之意。

[37] 對於「道行之而成」一句中的「道」,歷來的註釋家基本上有兩個不同的說法。其一將之解釋為哲學的觀念,亦即視之為哲學上最終極的觀念(見郭象的註釋);另一將之解釋為一般的觀念,亦即視之為道路的道(見王先謙的註釋)。筆者較傾向前者的解釋,因為這句話顯然是莊子解釋上文的「是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫曰以明。」但如何明白是非(即「以明」)呢?這就要說明道、人和物的關係(見下文筆者對這句話的解釋)。因此,在這個脈絡下,道是萬物的根源。那麼,道所扮演的就是哲學上的終極觀念,而不是一般的觀念。

[38] 笛卡兒的另一本著作的書名,更直接顯出他要提出一些指導心靈的規則,其書名就是:指導心靈的規則(Rule for the Direction of the Mind)。

[39] 參閱單文經撰〈倫理道德的心理學分析〉,載於《生命教育研習會手冊》,桃園:草漯國民中學,1999,頁36

[40]參閱黎建球撰〈倫理與價值〉,載於《哲學與倫理》,台北:輔仁大學出版社,1995,頁29-30

[41]參閱同光出版社編《金玉良言》,台北:同光出版社,1981,頁76-77

[42]參閱曾志朗撰〈生命教育─教改不能遺漏的一環〉,載於《享受生命─生命的教育》序,台北:聯經出版社,1999,頁2

[43]若望保祿二世,通諭Redemptor hominis 1979.03.04),n.14a

[44]若望保祿二世,宗座社會科學院演說稿(2001.04.27),N.4cin Acta Apostolicae Sedis 932001600

[45] 瑪:二十二,21

[46] 本文為參加‘兩岸四地中青年哲學家學術論壇’會議而作,20041910日。澳門中國哲學會舉辦。初稿完成於二○○四年一月七日星期三。修定稿完成於二○○四年九月二十一日星期二。

[47] 這些意見主要被記錄在《宋元學案》之卷十《百源學案下》之<附錄>中。《百源學案》即邵雍之學案,學案中針對邵雍行誼風範及學思路線多有批評。

[48] 參見勞思光先生所著《新編中國哲學史》卷三上,頁169。三民書局,民國七十九年十一月六版。以下引文同此版本及卷冊。

[49] 參見方東美著《新儒家哲學十八講》黎明文化事業股份有限公司出版,民國八十五年四月再版,頁220:「我是不講道統的,而講學統。」。

[50] 參見方東美著《新儒家哲學十八講》:「他從道家轉到儒家,這一點是無法隱瞞的。」前引書,頁222

[51] 參見方東美著《新儒家哲學十八講》第十五講及第十六講。

[52] 參見:「他在歷史上作了一個很大膽的附會,拿元會運世四個概念形成了他的一套歷史哲學。」,前引書,頁223

[53] 參見勞思光先生言:「邵氏由先天諸圖所推出之各種理論,只可看作術數之事,若作為知識看,則處處難以成立,其史觀乃一命定論,亦與邵氏其他觀念不符。」《新編中國哲學史》三民書局,頁164

[54] 參見勞思光先生言:「皆可知二程始終認為康節之學非正道所在。」《新編中國哲學史》頁155

[55] 參見勞思光先生言「朱氏之根據亦不過是易繫辭(認為出於孔子),乃竟將學術思想之源流一齊打亂,真可謂失其常度。」《新編中國哲學史》頁156

[56] 參見勞思光先生言:「蓋邵氏並非精思之學人。其出語每不足以嚴格表現其思想。吾人雖知邵氏確有此論點,不能謂其另有一套完整之主體理論也。」《新編中國哲學史》頁168

[57] 唐君毅先生的邵雍學觀點參見《中國哲學原論原教篇上》<第二章 邵康節之易學與心學>新亞研究所印行。

[58] 本文中之邵雍原文之引用及篇名之分別是依據台灣中華書局的版本。《皇極經世書》一九八二年,四月臺五版。以下皆同。

[59] 參見邵雍對老莊的評價之說:「老子知易之體者也,五千言大抵明物理。」《皇極經世緒言》卷八下。另有引老子語而謂之聖人語者:「所以聖人有言曰:我無為而民自化,我無事而民自富,我好靜而民自正,我無欲而民自樸。其斯之謂歟?」<卷五,觀物篇之五十四>

[60] 語出卷八下心學第十二。

[61] 此義作者已申說於另文中,參見拙著:杜保瑞,20031220日,<從朱熹鬼神觀談三教辨正問題的儒學理論建構>,全球與兩岸宗教交流學術研討會,政治大學東亞研究所主辦。本文經修改後已發表於《東吳哲學學報》第十期。

[62] 參見其言:「一陰一陽交而天之用盡之矣,﹍﹍﹍一剛一柔交而地之用盡之矣,動之大者謂之太陽,動之小者謂之少陽,靜之大者謂之太陰,靜之小者謂之少陰,太陽為日,太陰為月,少陽為星,少陰為辰,日月星辰交而天之體盡之矣,靜之大者為之太柔,靜之小者謂之少柔,動之大者謂之太剛,動之小者謂之少剛,太柔為水,太剛為火,少柔為土,少剛為石,水火土石交而地之體盡之矣。」(卷五,觀物篇之五十一。)

[63] 參見其言:「先天之學心法也,故圖皆自中起,萬化萬事生乎心也,圖雖無文,吾終日言而未嘗離乎是,蓋天地萬物之理盡在其中矣。」(卷七上,觀物外篇上,先天象數第二。)

[64] 參見其言:「此只表示康節欲以四象之論,代替漢儒五行之論。」《中國哲學原論原教篇上》頁三三,新亞研究所印行,一九七七年五月修訂再版。

[65] 關於邵雍的預測術應是確有其事,程顥即謂堯夫欲教之,但他沒興趣。參見《宋元學案》卷十下《百源學案》:「明道云:堯夫欲傳數學於某兄弟,某兄弟那得功夫。要學,需是二十年功夫。──明道聞先生之數既久,甚熟,一日,因監試無事,以其說推算之,皆合。出謂先生曰:『堯夫之數只加一倍法。以此知太玄都不濟事。』」。另,《皇極經世緒言卷首上》記曰:「上蔡謝氏曰:『ˍˍ堯夫精易之數,事務之成敗始終,人之禍福修短,算得來無毫髮差錯,如指此屋便知起於何時至某年月日而壞,無有不准,然二程不貴其數。』」邵雍如何進行其預測之術,本文並無研究,但是作者認為定與他的宇宙論間架有關,因為這個間架就是將天地間萬事萬物都以四象結構連結之,引一動萬,即可測知。

[66] 參見:「康節之為此書,其意總括古今之曆學,盡歸于易。奈易之于曆,本不相通,硬相牽合,所以其說愈繁,其法愈巧,終成一部鹘突曆書而不可用也。」

[67] 參見唐君毅先生言:「對邵康節之何以必用三十與十二之數之相乘,成其元會運世之數與一卦之數之說,吾人亦可純視為一排比湊合之論,───則吾人對其種種湊合之論,或不自相湊合者,亦不必加以深責。此亦康節之學之迹之所在,而非其心之所在,康節嘗言『先天之學心也,後天之學迹也。』」《中國哲學原論原教篇上》新亞研究所印行,頁三十四。

[68] 參見其言:「仲尼後禹千五百餘年,今之後仲尼又千五百餘年,雖不敢比仲尼上讚堯舜,豈不敢比孟子上讚仲尼乎。___孟子言自生民以來未有如夫子也,斯亦不為之過矣。」《皇極經世緒言》卷五。

[69] 參見拙著:杜保瑞,200111月,<儒道互補價值觀念的方法論探究>,《哲學與文化月刊第三三零期》頁997。及杜保瑞,20020525_26日,《莊子外篇》中的儒道義理辨正>,儒道學術國際研討會──先秦,國立台灣師範大學國文學系主辦。

[70] 參見其言:「三皇同仁而異化,五帝同禮而異教,三王同義而異勸,五伯同智而異率。同禮而異教者必以德,以德教民者,民亦以德歸之,故尚讓。夫讓也者,先人後己之謂也,以天下授人而不為輕,若素無之也,受人之天下而不為重,若素有之也,若素無素有者,為不己無己有之謂也。若己無己有,則舉一毛以取與於人,猶有貪吝之心生焉,而況天下者乎?能知其天下之天下非己之天下者,其惟五帝乎?是故知能以德教天下者,天下亦以德歸焉,所以聖人有言曰:垂衣裳而天下治,蓋取諸乾坤,其斯之謂歟?」(<觀物篇五十四>)

[71] 參見其言:「三皇同性而異化,五帝同情而異教,三王同形而異勸,五伯同體而異率。同形而異勸者必以功,以功勸民者,民亦以功歸之,故尚政。夫政也者,正也,以正正夫不正之謂也。天下之正莫如利民焉,天下之不正莫如害民焉,能利民者正,則謂之曰王矣;能害民者不正,則謂之曰賊矣。以利除害,安有去王耶?以王去賊,安有弒君耶?是故知王者正也,能以功正天下之不正者,天下亦以功歸焉,所以聖人有言曰:天地革而四時成。湯武革命順乎天而應乎人,其斯之謂歟?」(<觀物篇五十四>)

[72] 參見其言:「夫好生者,生之徒也;好殺者,死之徒也。周之好生也以義,漢之好生也亦以義;秦之好殺也以利,楚之好殺也亦以利。周之好生也以義,而漢且不及;秦之好殺也以利,而楚又過之。天之道,人之情,又奚擇於周秦漢楚哉? 擇乎善惡而已。是知善也者,無敵於天下而天下共善之;惡也者,亦無敵於天下,而天下亦共惡之。天之道,人之情,又奚擇於周秦漢楚哉? 擇乎善惡而已。」(<五十六篇>)

[73] 參見其言:「夫天下將治,則人必尚行也;天下將亂,則人必尚言也。尚行則篤實之風行焉,尚言則詭譎之風行焉。天下將治,則人必尚義也;天下將亂,則人必尚利也。尚義則謙讓之風行焉,尚利則攘奪之風行焉。三王尚行者也,五伯尚言者也,尚行者必入於義也,尚言者必入於利也,義利之相去一何遠之?」(<五十七篇>)

[74] 若就邵雍功夫觀念之創造性而言,確實只是準確繼承並無創新。就邵雍之必須具備盡知天下事之象數知能之鍛鍊所需而言,其實就是極為謙虛努力實踐一事而已,邵雍自己的學習歷程就是這樣的一個勤僕篤實的歷程,因此是有助於他自己的心性收斂,從而得不虛偽以欺人的,參見:「圖數之學,由陳圖南搏、仲明逸放、穆伯長修、李挺之之才遞傳于先生。伯長剛躁多怒罵,挺之事之甚謹。先生居百源,挺之知先生事父孝謹,勵志精勤,一日,叩門勞苦之曰:『好學篤志何如?』先生曰:『簡策之外,未有適也。』挺之曰:『君非跡簡策者,其如物理之學何!』他日,又曰:『不有性命之學乎!』先生再拜,願授業。其事挺之也,亦猶挺之之事伯常,雖野店,飯必襴,坐必拜。」(《宋元學案卷十百源學案下》)。

[75] 邵雍之時有人欲與之學習,邵雍皆以人品為度,決定授與不授。

[76]  皇極經世 觀物外篇

[77] 皇極經世 觀物外篇

[78] 皇極經世 觀物外篇

[79] 皇極經世 觀物外篇

[80] 《皇極經世 觀物外篇 心學第十二》

[81] <卷八下,觀物外篇,心學第十二>

[82] 語出《漁樵問答》。有關此書歷來即有爭議其非邵雍所作者,《宋元學案卷十百源學案下》有記載:「明道銘其墓曰:嗚呼先生,志豪力雄。闊步長趨,凌高厲空。探幽索隱,曲暢旁通。在古或難,先生從容。有問有觀,以沃以豐。───」作者認為,其中之《觀》應即《觀物內外篇》,其中之《問》應即《漁樵問答》,這是明道證明邵雍即有《漁樵問答》著作之處,更觀於《問答》一書中的意旨,確實與《皇極經世觀物內外諸篇》意旨相近,依據作者之立場,即將此書仍視為邵雍之作。

* 本文初稿原為宣讀於由中華倫理教育學會與台灣師範大學三民主義研究所主辦之「第三屆兩岸倫理學術研討會」之會議論文(台北:台灣師範大學,20021211日);該會議主題為「經濟全球化對中華傳統倫理的衝擊與影響」。之後受《儒家倫理學專題專題主編葉海煙教授邀約,初稿之注釋與本文內容順序稍微調整,收錄於哲學與文化月刊》第30卷第5期(348),pp. 83- 94。本文基本上以哲學與文化月刊》版為主,僅於一處作了增補

[83] 參見伍貽康,張海冰,〈全球化與一體化辨析(一)〉,《世界經濟研究》,20021011日。http://www.in.ah.cn/qqh/02101195522.htm

[84] 參見黃平,〈全球化挑戰與文化認同危機〉。http://www.huaxia.com/HaiXiaJuJiao/JiaoDian/ZhongHuaWenHuaYuLiangAnGuanXiLunTan/YanLunWenZhai/GBK/32789.html

[85] 同上註。比起19世紀末的國際化,今日的全球化之概念,衍生自資訊科技與知識經濟的蓬勃發展,這些現象也使得全球化更為密集、更為全面、更為機動、更為快速。與國際化在很多的面貌上不同,因為它對寰球的衝擊更深更廣。參見洪鎌德,〈全球化下的認同問題〉,《哲學與文化月刊》(台北),第29卷第8期(339),20028月,頁689-695

[86] 參見莊坤良,〈迎/全球化〉,《中外文學》(台北),第30卷第4期(352),20019月,頁8-25。至於世界規模的反全球化運動可參見楊偉中,〈世界反全球化鬥爭與台灣左翼青年運動〉一文。http://linkage.ngo.org.tw/worldeconomic&glbalization/globalization&youth.htm

[87] 《世界經濟學大詞典》特別指出「全球化的基礎和主要內容是經濟全球化」。

[88] 參見林牧、樊百華,〈全球化的誕生與內涵──中國需要融入全球化(上)〉http://www.asiademo.org/gb/2000/09/20000923b.htm

[89] 參見洪鎌德,〈全球化下的認同問題〉,《哲學與文化月刊》(台北),第29卷第8期(339),20028月,頁689-695

[90] 筆者將此文化歧視也稱之為文化沙文主義。

[91] 參見戴路,關於文化全球化的幾點思考〉《中國青年報》(2001126日)。http://www.ccyl.org.cn/zuzhi/lldt/2001/lldt20011228.htm

[92] 同註1

[93] 心理學界和社會學界還稱五倫為「五類社會對體」。將「人倫」或「社會對體」(social dyad)解為兩人之間大致依照著定型的行動舉止交互影響或互動的關係。孟子首倡的五倫之說,復興於宋,宋儒朱熹還將五倫之教揭示於白鹿洞書院;明宣宗(在位年1436-1449)特撰五倫書闡揚五倫之道,英宗(在位年1436-1449)並於正統12年(1447)頒行天下。此後數百年間,有關五倫的著述、詩詞、劇本等等的刊刻,不僅通行於中國,亦且流傳於日本,乃至韓、越。使五倫或五達道及三達德構成中國傳統道德的精華。五倫說的特點在於將五類社會對體的交互關係看成對等的,漢、唐儒似因其說沒有淵源,所以只說五教、十義,或論三綱、六繼而不提五倫。參見芮逸夫,〈中國儒家思想的現代化〉,收於《現代化與中國化論集》(台北:桂冠,19853月),頁17及頁19-25

[94] 《禮記》也云:「男女有別而後有夫婦之義,夫婦有義而後父子有親,父子有親而後君臣有正。」

[95] 見於《中庸》12章。

[96] 《大學》:「為人子,止於孝;為人父,止於慈。」

[97] 《尚書•舜典》:「慎徽五典,五典克從。」孔穎達疏曰:「徽,美也。五典,五常之教:父義,母慈,兄友,弟恭,子孝。」

[98] 《左傳•昭公二十六年》:「君令臣恭,父慈子孝,兄愛弟敬,夫和妻柔,姑慈婦聽,禮也。」至《禮記•禮運》把人倫關係概括為「十義」:「父慈、子孝,兄良、弟弟,夫義、婦聽,長惠、 幼順,君仁、臣忠。」

[99] 尚未有直接證據指明其因果關係。

[100] 也許是加拿大、澳洲或紐西蘭等地。男人隻身在台灣打拼掙錢,妻子陪著小孩在國外求學的分偶家庭現象。

[101] 據了解,分偶家庭的太太常報喜不報憂,而把壓力累積在心裡,但先生不知情無法分擔,所以見面時二人互相期待上有所落差,常出現口角導致先生不愉快的離去,婚姻出現裂痕。轉載自第九十二期《台加文化協會簡訊》。 http://www.tbsn.org/chinese/journal/tbn3/231/pd-03.htm

[102] 參見楊遂全,《中國人口法律制度研究》(北京:法律出版社,199512月),頁30。但是,大陸各省區近來紛紛以地方立法形式修訂「人口與計劃生育條例」,不再硬性規定只能生一個子女,並放寬生育第二胎的限制,顯示中共多年來採行的計畫生育政策已出現鬆動。200282日中央社即時新聞。http://www.cosn.net/news/page/200285111449.html

[103] 參見程超澤,《中國大陸人口增長的多重危機》(台北:時報,199510月),頁318

[104] 參見潘小慧,《論生育倫理與國家政策以中國大陸「一胎化」政策為例》(19989月),輔仁大學中西文化研究中心專題研究計劃成果報告,頁351-62)。

[105] 同註21,頁330

[106] 同註21,頁330-331。類似的說法參見沙吉才主編,《改革開放中的人口問題研究》(北京:北京大學出版社,19949月),446

[107] 參見畢恆達主編,《家的意義》,收於《應用心理研究》第8期(台北:五南,200012月),頁55

[108] 巴貝柯爾 文&圖,郭恩惠譯,《好事成雙》(台北:格林文化事業股份有限公司,20007月)。

[109] 參見吳瑾嫣「女性遊民研究︰家的另類意涵」收於《應用心理研究》第8期《家的意義》(台北:五南,200012月),頁8383-119)。

[110] 在現今的兩性教育裡,側重的是「分手的藝術」和「如何正確使用保險套」等解決現實問題的方案,而不是強調「愛」與「尊重」的理念層次。

[111] 參見陳勝利,〈人口與發展是全球關注的焦點-開羅國際人口與發展會議一般性辯論側記〉,載於《人口研究》,第18卷第6期(199411月),頁41

[112] 參見潘小慧,〈德行倫理學及其現代意義:以儒家倫理為核心展開〉,海峽兩岸道德建設及中西倫理比較研討會會議論文,北京人民大學,200012月,pp.1-12。參見潘小慧,〈德行倫理學在中西:以儒家和多瑪斯哲學為例〉,收於《第三個千禧年哲學的展望:基督宗教哲學與中華文化的交談會議論文集》(台北:輔仁大學出版社,200210月),pp. 269-289

[113] 參見潘小慧,〈論友誼(愛)─以亞里斯多德及多瑪斯的思想為據〉,《哲學與文化月刊》第23卷第1期(260),19961月,頁1191-1200

[114] 例如The Reproductive Cloning Network仍在進行中的網路民調顯示:即使生殖性人類複製技術安全有效,42%的網友還是反對。參閱:http://www.ballot-box.net/service/poll.results.php?poll=13010

[115] WHO早在1997年便聲明了它在人類複製方面的反對立場(參閱:http://www.who.int/archives/inf-pr-1997/en/97wha9.html)。在第五十一屆(1998)及第五十二屆(1999)年都曾進一步討論更廣泛的複製議題,並做出聲明。

[116] 聯合國教科文組織之聲明為〈人類基因組與人權普世宣言〉(Declaration on the Human Genome and Human Rights),該宣言係由UNESCO有關生命倫理議題之研究機制「國際生命倫理委員會」(IBC, International Bioethics Committee)所草擬,「跨政府生命倫理委員會」(Intergovernmental Bioethics Committee)所背書,並在19991116日經UNESCO全體大會所通過。請參閱:http://www.unesco.org/ibc/genome

[117] 〈生物醫學人權公約〉(Menschenrechtsübereinkommen zur Biomedizin)又稱為〈生命倫理公約〉(Bioethik-Konvention)在歐洲提出以來引起很多非議,主要是因為公約內容原則上允許生物醫學對於失去同意能力的人(Nichteinwilligungsfähige)逕行人體實驗或器官摘取。不過,有關人類複製的問題,該公約附帶之備忘錄表明反對立場,這一點基本上沒有遭到太多非議。備忘錄全名為〈禁止複製人類之附帶備忘錄〉(Zusatzprotokoll über das Verbot des Klonens von menschlichen Lebewesen)。

[118] 衛生署於民國八十八年最新修訂之「人工協助生殖技術管理辦法」禁止以無性方式複製人類。民國九十一年衛生署「醫學倫理委員會」通過之「人類胚胎幹細胞研究的倫理規範」第五條,也明言「胚胎幹細胞之研究,不得以複製人為研究目的」。本人忝為委員之一,該規範之修訂亦有所參與。

[119] Leon Kass, “The Wisdom of Repugnance: Why We Should Ban the Cloning of Humans,” in The Human Cloning Debate, ed. Glenn McGee (Berkeley: Berkeley Hills Books, 2000), 68-106.

[120] 參閱:http://www.nickbostrom.com/views/cloning.html.

[121] 參閱:http://www.clonaid.com/news.php.

[122] 例如前文已提到的The Reproductive Cloning Networkhttp://www.reproductivecloning.net/index.html)以及專門探討複製之倫理法律議題的「複製人類基金會」(Human Cloning Foundation)。

[123] 詳細資料請參考:http://www.georgetown.edu/research/nrcbl/nbac/pubs.html。下文簡稱為NBAC Report

[124] 參閱:http://www.georgetown.edu/research/nrcbl/nbac/outstandissues.pdfNBAC主席Harold T. Shapiro在該報告中提出六項重要議題,分別涉及「人工協助生育」(assisted reproductive technologies)、「平行基因轉殖」(horizontal Gene Transfer)、「身體能否被視為是資產」(body as property)、「兒童人體試驗」(research involving children)、「研究對整個人類社群的影響」(population-bases research),最後便是「人類複製」(cloning human beings)的ELSI議題。

[125] 布希總統於2002117日在PCBE之開幕致詞時,特別提到的倫理問題只有兩個,一個是幹細胞研究,另一個便是複製問題。詳情請參閱:http://www.bioethics.gov/presjan.html

[126] 該報告內容非常翔實,公布於20027月:http://bioethics.gov/reports/cloningreport/pcbe_cloning_report.pdf

[127] 參閱:Ronald Bailey, “What Exactly Is Wrong With Cloning People?” in The Human Cloning Debate, ed. Glenn McGee (Berkeley: Berkeley Hills Books, 2000), 112-14.

[128] 盧美秀與楊哲銘的專題研究資料,參見科資中心編號:RF9102-0287。其調查結果並不出人意外:大部分人都反對複製人,並相信複製人是二十一世紀臨床醫學倫理的重要議題之一。

[129] 蔡甫昌,〈基因治療與複製的倫理議題初探〉,發表於基因科技的倫理、法律與社會議題學術研討會,國立台灣大學日本綜合研究中心主辦,2001/05/26。蔡甫昌,〈醫生!我的小孩死了,您能為我複製她嗎?〉《科學發展》354期,20026月,18-25

[130]楊雅雯,〈複製人類的倫理爭辯與法律管制模式研究〉《生物科技與法律研究通訊》,第七期(2000/07), 22-36。李聖隆,〈複製人的倫理與法律觀〉,發表於《基因科技的倫理、法律與社會議題學術研討會》國立台灣大學日本綜合研究中心主辦,2001/05/26。周志宏,〈複製人與生物科技之法律規範〉《月旦法學雜誌》,35期,1998/4, 46-62

[131] 參考:http://elsi.issp.sinica.edu.tw/theater.htm

[132] 參閱Francoise Baylis, “Human Cloning: Three Mistakes and an Alternative,” Journal of Medicine and Philosophy 27.2 (2002): 320.

[133] 美國在1994年確立了有關胚葉細胞分離術的公共政策與規範。參閱James F. Childress, “The Challenges of Public Ethics: Reflections on NBAC’s Report,” Hastings Report 27.5 (1997): 10。當年Hastings Center Report 24.2 (1994)有兩篇立場對立的文章探討相關議題,作者分別是John A. RobertsonRichard A. McCormick

[134] 參閱HUGO Statement on Cloninghttp://www.biol.tsukuba.ac.jp/~macer/hugoclone.html。以下簡稱為HUGO Statement

[135] 職是之故,NBAC Report基本上也是只針對生殖性人類複製的各種爭議進行探究。有關生產胚胎來進行實驗的倫理議題可以參考美國National Institutes of Health1994年所做的研究:National Institutes of Health, Report of the Human Embryo Research Panel (Bethesda, MD:National Institutes of Health, 1994).

[136] 從當前的趨勢來看,專業倫理規範與專業法規的關係愈趨緊密。按我國91年最新修訂的《醫師法》第二十五條之四的規定,醫師「執行業務違背醫學倫理」時,將由醫師公會或主管機關移付懲戒。在這個意義上,醫學倫理規範便逐漸具有「準」司法的地位。

[137] 參閱NBAC Report, Chapter 6, p108

[138] 參閱HUGO Statement 2.1。這種情形通常是發生在那些母系的遺傳疾病身上,這是因為粒腺體在細胞核之外,SCNT只帶來染色體的DNA,使得如此複製的胚胎仍保留原本去核卵子之細胞質中的粒腺體DNA

[139] 參閱PCBE Report, Chapter 5, I. C. ‘Critique and Conclusion,’ 85

[140] 參閱PCBE Report, Chapter Five, C, P. 102.

[141] 參閱:Childress, 1997, 9-11。此外我國學者胡育誠、王道還以及蔡甫昌等人都為文從安全與風險觀點反對人類複製之實驗。蔡甫昌雖然不反對生殖性人類複製本身,並且對於各種反對生殖性人類複製的論點都提出了反駁,但唯獨對於安全觀點沒有意見,這暗示:他與許多自由派學者一樣(Childress, 1997, 10),都承認「成熟、安全、可行」應是有限度開放生殖性人類複製的前提。問題是,他在另一個地方提到「存在優先於其他條件」的看法,卻容易導致「殘缺的存在也比不存在好」的主張,而這主張是會瓦解「複製人必須以安全為前提」的觀點的。詳細討論請參考正文後面的討論。蔡甫昌與其他學者文章請參閱:蔡甫昌,「醫生!我的小孩死了,您能為我複製她嗎?」,科學發展 354(2002): 19-25。胡育誠,「複製人的迷思」,科學發展 358(2002): 46-51。王道還,「安息吧,桃莉。複製的迷思」,科學發展 363(2003): 78-80

[142] PCBE Report, 90,請特別注意p116的註解13,該處有兩篇引文資料指出誘導排卵的副作用。此外,大量卵子需求的問題也使得卵子來源幾乎必須是捐贈的,若加上經濟誘因,則會產生PCBE Report所憂慮的貧窮婦女被剝削的正義問題(PCBE Report, 95-96)。最後,若卵子捐贈成為常規作法,會增加複製人議題的倫理複雜度,因為這涉及了捐卵的倫理議題。

[143] Parfit Derek. Reasons and Persons (Oxford: Clarendon Press, 1984), ch. 16.

[144] 請參考Robertson1997313日在NBAC公聽會所做的證詞(NBAC Report, 64-65)。

[145] NBAC, 64-65; PCBE, 84, 95; 此外,有條件支持生殖性人類複製的John Harris也認為,「非同一性問題」不能取消安全與風險考量。參閱:Justine Burley and John Harris, “Human Cloning and Child Welfare,” in The Human Cloning Debate, ed. Glenn McGee (Berkeley: Berkeley Hills Books, 2000), 236-39. 

[146] 這是Parfit解決「非同一性問題」的方法:”if in either of two possible outcomes the same number of people would ever live, it would be worse if those live are worse off, or have a lower quality of life, than those who would have lived.” (Parfit, 1984, 360).

[147] PCBE Report的論點並非都沒有問題,其中有一個就似乎不能充分反駁Robertson的論證,該論點內容如下:在安全考量的前提下,生殖性複製的行為之所以是錯誤的,因為這行為是能避免卻沒有避免地傷害小孩,其錯誤如同懷孕的時候喝酒或吃藥一樣(PCBE Report, 84)。這個類比的問題在於,懷孕時喝酒吃藥與生殖性複製的情形並不一樣。前者並不賦予胎兒存在,而是在胎兒存在之後所進行的傷害行為,這行為是可避免的。至於生殖性複製則並非如此。若非透過生殖性複製,胎兒根本不可能存在,因此,生殖性複製所帶給胎兒的傷害不像喝酒吃藥那樣能避免。若要避免,就連存在都避免掉了。但這麼一來連PCBE Report的論證前提也被改變了,因為若根本沒有小孩,就談不上傷害小孩的行為是否能避免。

[148] 參閱:John Paul II, Evangelium Vitae, Nr. 2.

[149] 參閱:Justine Burley and John Harris, 2000, 238, 247-48

[150] 參閱:http://www.nickbostrom.com/views/cloning.html.

[151] 參閱:Inmaculada De Melo-Martin, “On Cloning Human Being,” Bioethics 16.3 (2002): 248-49.

[152] 胡育誠,200250

[153] Martha C. Nussbaum. “Little C”. Facts and Fantasies about Human Cloning. Edited by Martha C. Nussbaum and Cass R. Sunstein. New York: W. W. Norton & Company, 1998. Pp. 338-46.

[154] De Melo-Martin, 2002, 251; Justine Burley and John Harris, 2000, 242.

[155] 作者<儒家生命倫理學>(台北:鵝湖出版社,1999年)一書是一初步的嘗試,請參閱。

[156] 關於這方面,請參閱上書第一部第四章。

[157] 參閱同上書第一部。

[158] 凡此參見康德著,H.J Paton英譯<Groundwork of the Metaphysic of Morals(New York: Harper & Row, 1964),第二章,或牟師宗三先生中譯<道德底形上學之基本原則>第二章,此譯含於牟先生中譯註之<康德的道德哲學>(台北:學生書局,1982)第一部份。

[159] 參見羅爾斯之「Two Concepts of Rules」一文,此文刊於。

[160] 康德對於動物的不應受虐待採取的說明是以為會使人心腸硬化,對其他人都會如此,所以不應動物加以不當的對待。此說自然有不能正視動物免受不必要痛苦的權利,且備受責難。但卻同時表現出康德仍不得不承認痛苦是道德判斷的一個依據。

[161] 語見<Groundwork of the Metaphysic of Morals>,第二章,或中譯<道德底形上學之基本原則>第二章。

[162] 在存有上,意志之超越而內在的意義也可說是指其超越而遍在一切道德經驗而為其體,同時內在而真實地呈現於道德經驗之中。

[163] 著名的生命倫理學家英高赫特即如此指責康德,參見其The Foundations of Bioethics (New York: Oxford University Press, 1996),Second edition,第二章。

[164] G.E.Moore 所用的「開放問題論據」(open-question argument)也可用於此而提出:意志之自由自律是道德的嗎?當然,此問有若干糾結在內,因為,在一義之下意志之自由自律即是善之為善之意義。但是,此需解說也可表明意志之自律並不只是自律的表現,而是表現為對他人他物之生命的苦難有所感應,有所不安不忍,此不安不忍所表達的道德之真實確定矢向和內涵,故自由意志所提出的定然律令不可能是純形式的。康德雖強調過當,但實並無空洞的「形式主義」的意思。

[165] 楊儒賓•黃俊傑編《中國古代思維方式探索》(台北:正中書局,199611月)頁1

[166] 另可參閱李賢中〈從「辯者廿一事」論思想的單位結構及應用〉《輔仁學誌-人文藝術之部》(第28期,2001年)頁82

[167] 李賢中〈中國哲學中「推理」思維之特性〉《哲學與文化月刊》(3012期,355號,200312月)頁95

[168]溫公頤,崔青田主編《中國邏輯史教程》(天津:南開大學出版社,20012月),頁131

[169] 張立文著《中國哲學邏輯結構論》(北京:中國社會科學出版社,1989年版)頁56~57

[170] 項退結著《中國哲學之路》(台北:東大圖書公司,1991年)頁37

[171] 勞思光著《中國哲學史》第一卷(台北:三民,民70.1.初版,80.1.增訂6版),序言頁15-19

[172] 李賢中《墨學-理論與方法》(台北:揚智出版社,200310月)頁68

[173] 參見註8,頁7374

[174] “KGS”是《康德全集》(“Kants Gesammlte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften”)的縮寫後面附上的羅馬數字指全集的卷數阿拉伯數字指頁數。

[175] 參閱Francis Hutcheson, An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, 179-181, 183-185, 193-194, 241, 251, 255, 262-266; An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, 25, 82, 106-107, 168; A Short Introduction to Moral Philosophy, 45-46, 63, 95, 100, 104; A System of Moral Philosophy I, 71, 112, 119, 147, 155, 201, 213; A System of Moral Philosophy II, 152, 243, 307; A System of Moral Philosophy III, 221等等。

[176] Francis Hutcheson, A Short Introduction to Moral Philosophy I, 21-22, 61, 80; An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, 181, 184, 187; A System of Moral Philosophy I, 69.

[177] 在列曼Gerhard Lehmann)還未將它們編輯成冊和收錄於《康德全集》之前,早期學者們一般認為它們是1764-1768年間的文獻。但是後來經過學者們更仔細的探查和分析,它們被歸屬於1764-1765年間。因為按照列曼的說法,不論就內容上或書寫手法上,都沒有應當將它們歸於1765年後的理由。(KGS XX 472 

[178] 參閱張雪珠著,〈克魯修斯的倫理學對康德倫理學的影響〉,《輔仁學誌.人文藝術之部》第二十八期,民九十年,第109-123頁。

[179] Josef Schmucker, Die Ursprünge der Ethik Kants, 189-192.

[180] Josef Schmucker, Die Ursprünge der Ethik Kants, 189.

[181] Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, 26, 30, 37, 106.

[182] Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, 49.-50.

[183] Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, 3, 5, 9, 105; Discourse on the Origin of Inequality, 259.

[184] 此時康德尚未區分理性與悟性,為避免混淆,除了在引述其他學者的詮釋之外,我們一律以「悟性」來翻譯《正教授論文》中拉丁文的”intellectum”